郑玄与朱熹对《中庸》首章诠释之差异

张莹莹

【导读】《中庸》一文原出于《礼记》，是阐发先秦儒家天道观、人性论、修养论的重要著作，历代学者对它的诠释从先秦延续至今。首章三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”蕴含着丰富的哲学内涵。郑玄和朱熹对此句的解释大不相同，对于世界本原给出了差异化的解释。在性方面，郑玄认为性有善恶之分，朱熹则认为性本善。关于教的主体，其范围逐渐由圣王扩展至士大夫群体，这些差异与二人所处的历史时期和学派差异密切相关。

《中庸》者，子思子所著之书，所以开大原立大本。《中庸》不仅是一部理论性的经典，更是一部实践性的著作，对中国传统文化和社会的形成与发展产生了深刻的影响，其思想内涵以及对个体修养、社会治理的关注，使其在儒家经典中占有独特的地位。《中庸》首章高屋建瓴地提出了具有总括性的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这三句话意蕴悠长，思想深厚，围绕这句话的诠释从先秦延续至今。思想是动态的历史，不同历史阶段对《中庸》的诠释前后相承，但是也有所差异，反映出不同时期的思想潮流和学术观点。经学兴起于汉代，注重对经典文献的考辨和注释，强调经书的传统和文字的准确，理学则兴起于宋明时期，注重经义学的研究，强调经典的理性解释和对经典的理性把握，前者是儒学的早期阶段，后者则是儒学的后期发展阶段，两者在儒家学派中具有重要的地位。它们的代表人物郑玄和朱熹对《中庸》首章三句的解释蕴含着当时历史背景话语下的思想状况，故此本文以郑玄和朱熹二人对《中庸》首章诠释做一比较，并对他们的差异与各自生发的历史条件作出说明，以考察儒家经典超越时空的动态变化。

一、天命的地位

天命之谓性。关于谁是世界的本原和哲学的最高范畴，郑玄和朱熹给出了不同的解释。

郑玄注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”天是最高的存在，萬物之始。紧接着他继续提到“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”。郑玄认为天赋人性，天是最高的存在，并且用阴阳五行来阐述为什么天是性的来源。

阴阳五行的思想可以追溯到先秦时期，最早出现于《左传》《国语》等历史文献中。早期的五行概念主要是指火、水、木、金、土这五种实用资材，被用来描述物质的构成和性质。《洪范》对五行思想进行了进一步的发展，开始涉及五行之间的相互关系，引入了更为抽象的观念。邹衍对五行观念进行了更深层次的哲学思考，他赋予五行更为抽象的哲学涵义，包括五行相胜、五德终始等内容，将五行观念引入更为宏观的宇宙层面。董仲舒则在前人的基础上创造性地以天人感应为思想核心，他在《春秋繁露·五行相生》中写道：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”董仲舒将阴阳五行作为基础，构造了一个以天为本体、阴阳五行为支撑的理论框架，并将儒家的伦理纲常注入其中，形成了一个“阴阳－五行－万物”的宇宙生成论模式。阴阳之气被董仲舒分为少阳、太阳、少阴、太阴，然后和春夏秋冬相配，四时在阴阳之气变化的推动力中衍生。“天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷”，四时又在阴阳中和之初生成万物。董仲舒在孟子“仁义礼智”的基础之上增加了“信”，构成了儒家流传到今天的仁义礼智信的五常之道，同时，他用五行配五常，如春之时，万物生，所以仁是春天的性质，属于五行之木。董仲舒的理论总结了过往的思想，为汉代的经学阐述提供了一套比较成体系的支撑理论。在他的深远影响下，东汉的郑玄在诠释《中庸》时仍然采用了这套体系。

在五行配五常方面，郑玄和董仲舒有所差异，郑玄的注解中认为水神则信，土神则知。董仲舒则把信与土配，礼与水配，可见五行形成之初并不像今天这样的固定，关于如何排序各家有各家的看法。但这恰恰也证明了当时阴阳五行观念的盛行，这种盛行成为一种延续在血脉里的基因，在宋朝仍旧是思想观念上的大旗。

朱熹在对《中庸》首章三句的诠释中认为：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”他依然采用了“阴阳－五行－万物”的理论模式，相对汉代的经学家来说，朱熹有了明显的进步。他把“理”看成思想中的最高存在。关于性从何来的问题，汉唐的儒学家将天作为诞生性的源头，在阴阳五行观念和气化流行下的天人关系仍旧是生成论模式，无法从本体的超越义对人性来源作出说明，天人之间缺乏内在沟通。在理论方面的不足也是儒学逐渐衰落的原因之一。北宋庆历年间在思想领域中出现了一股疑经思潮，人们开始对传统儒学的经典进行审视，对其内容和解释提出了质疑。这种疑经思潮的出现表明了儒学体系在理论上的困境，经典的解释已经不能完全满足当时社会变革和知识发展的需求。另一方面，汉唐时期建立的注经模式，即通过对经典进行详细注释和解释的方式，也逐渐显得过于僵硬和刻板。它限制了对经典思想的创新理解，使得儒学无法与时俱进，儒家六经的地位有所动摇，这在客观上要求一套新的经典体系的出现，然而新的体系出现也并不是一蹴而就。

《中庸》在北宋发展经历了三个阶段：一是儒佛会通阶段，诠释《中庸》的主导权，主要落在佛教徒手中，智圆为集大成者；二是北宋仁宗朝，主导权转移到儒者身上，周敦颐为阐释《中庸》的集大成者，契嵩的《中庸解》也是佛门的重要著作；三是二程时代，《中庸》的阐释进入承上启下的阶段，到朱熹集大成，成为儒家的心法之传。在这期间，儒家面临释道的冲击，现实迫切需求建立一种可以与佛老虚无主义哲学相抗衡的儒家宇宙观。扬弃佛道本体论的思维方式，完成儒家道德形上学的理论建构的重任落到了理学家的肩上。

二程首先提出以“天理”作为本体，以天命、气质的二分解释人性，并以此对佛老心性理论得失予以全面分析，体现出鲜明的判佛意义与道统价值。朱熹继承了二程的观点，“理”又称为“道”或者“太极”，他认为太极分两仪，产生阴阳，阴阳化五行，生万物。理排在气前面的，这种以理为本体的宇宙论已经与汉唐时期的宇宙生化论截然不同。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”他不仅以理为本体，而且还认为理是形而上，气是形而下。理是形而上的存在，乃宇宙的根本原理或道，代表着抽象的、超越个体和物质的普遍原则，为宇宙中一切事物的本源，包括人性和道德。气是理在具体事物中的表现或具体化，代表着具体的、有形的物质，是万物具体存在的基础，为事物形成、发展、变化的具体载体。朱熹的宇宙观和对理的深入思考为后来的理学发展打开了道路，他的思想影响了后来的理学家，为理学在明清时期的繁荣奠定了基础，形成了后来儒学思想中的“心即理”“致良知”等理论。

二、性的善恶

天命之谓性，性究竟是什么？孔子说：“性相近也，习相远也。惟上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）他认为人类的本性是相近的，但通过不同的学习和修养，人们的行为和品德会有所差异，强调上智者和下愚者之间的差异主要在于修养和学养的不同，而并非天生的本质有善恶之分。孔子之后的孟子反对以告子为代表的传统言性方式，“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》），孟子认为人性本善。而荀子反对孟子的观点，他提出了性恶论，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶篇》）。关于人性这个中国传统哲学上不可回避的问题，先秦哲学家们对此认知和思考的多样性诱导出多元性的回答，使得对人性问题的讨论变得复杂而困难。

这样的现状一直持续到董仲舒的出现，他提出了性有善有恶的观点，以压倒性的优势成为主流看法。董仲舒的看法受阴阳之影响，他认为，天有阴阳二气，化生万物，人性亦像天，而身与天同，所以人生而受阴阳二气，而阳为善，阴为不善，在身为气，在性为仁贪。这种以阴阳解释人性的方法途径在当时就引起了儒学家的广泛关注，大家们十有八九都吸纳了董仲舒的思想。郑玄作为汉朝人，同样也深受董仲舒的影响。郑玄在诠释写道：“《孝经说》曰‘性者，生之质命，人所禀受度也。”他认为性是人从天那里被给予仁义礼智信之性。结合中庸的全文注解看，他在注“变则化”写道：“变，改恶为善也。变之久，则化而性善也。”从这里可以看出，在郑玄的哲学观念中，他认为人性存在善恶之分，并且这种善恶之分可以通过“变”来进行转化。具体而言，通过改变自身的行为和态度，人可以由恶转善。随着时间的推移，人的性情会逐渐趋向善良，最终形成固化的性善。这一思想与董仲舒的教化观点相呼应，“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”。（《汉书·董仲舒传》）像董仲舒一样，郑玄认可长期的教育和修养可以在人性中培养出善良的品质。通过对恶行的改变和长期的积淀，个体的善良行为可以成为一种自发的习惯，深刻地融入个体的性格之中。

郑玄受董仲舒的影响认为性有善有恶，朱熹则是认可性善论。在朱熹之前，张载在“太虚即气”的宇宙论体系下，以体用不二的方式解释本体与生成问题，并创造性地以天地之性与气质之性的人性二分结构，回答了天道何以落实为人性的问题。二程提出了“性即理”的命题，将性分为天命与气质两种。朱熹在《四书集注》中写道：“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”人和物因为各自得到了赋予的天理，表现出了健顺五常之德，这就是性。朱熹和郑玄不同，他继承并且发展了张载的“人性二元论”以及二程的“性即理”的思想。同时，他分析认为，理学以前之所以会发生关于人性的争论，关键在于学者没能分清理与气之间的关系，以及对于人性的影响。在他看来，人性由两部分组成，即天地之性和气质之性，前者就是朱熹认可的理，是谓道心。后者即是气，是谓人心。“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差”，天理之性是相同的，理是至善的，但是每个人身上的气是有差异的，气质之性是由理与气相杂而构成的，表现出善恶之分，朱熹總结过往的人性论观点的精华，去其不足之处，为善恶都找到了一个可以解释的源头。自春秋时期，人性论的争议就没有停止过，从汉至唐，再到宋明理学，人性论方面一直响彻着此起彼伏的呼声。而朱熹在其中是集大成者，他推动儒家的人性论进入一个比较完善的时期。朱熹在阐述孔孟思想时融入自己的观念看法，在善方面，他与孟子前后相接，又有所不同。孟子“性善”和朱熹的“性本善”思想走的是对人性诠释的两条不同道路。孟子是即心言性，强调性由心显，以心善言性善，走的是一条逆觉体悟的道路；朱熹是即性言心，强调天理下贯为人性，以性善言心善，走的是一条顺思论证的道路。朱熹又用气质之性补充了孟子性善论中对于人性为恶的缺陷，并且没有否定而是包纳了性恶论、性善恶混论与性三品学说，由此完成了对儒家人性论的理学总结。朱熹批判地继承了前人的学说，成功地建立起一个有着完整体系的人性论思想，他的思想继续深深地影响着后世社会，在一定程度上激励着后面的儒学家思考探索人性这个问题。

三、教的表现

修道之谓教，对于教的讨论，郑玄和朱熹亦表现出了差异性。郑玄的《礼记注》提出“修，治也，治而广之，人仿效之，是谓教”，而朱熹认为“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼，乐，刑，政之属是也”。结合他们的诠释不由得生出疑问：谁来教？怎么教？

首先要明确儒家的内圣外王之道，后世一般将内圣外王理解为内修圣人之德，外施王者之政。内圣外王与儒家紧紧相关，但出处却是《庄子·天下篇》：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”圣人是儒家和道家的最高人格理想，二者有相通之处，又因为各自理念的不同，在有为与无为、仁义等方面相差极大。老子认为：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（《道德经》）真正的圣人应当超越世俗的功利和权谋，追求超然的境界，通过修炼自身达到与道合一的状态。儒家内圣外王理论的雏形由孔子、孟子、荀子三人构造起来。“仁”是儒家内圣外王的核心，“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）圣人知天道、至人伦、为天德、师百世，通天达体，似神非神，“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也”。（《孔子家语·五仪解》）

进入汉代以后，儒学经历了一个显著的发展阶段，其演变不仅反映了社会政治的变迁，也对儒家思想进行了深刻的转变。原始儒家“内圣外王”主张是圣人当为王者，这一主张与君王们独掌大权的专制需求不谋而合，特别是在董仲舒的积极推动下，他通过倡导儒学思想，将其与国家政权结合起来，形成了一种有力的意识形态，这种意识形态不仅鼓吹统治者的权威性，还强调社会秩序的稳定和儒家思想的合法性，儒学开始在政治舞台上扮演维护统治阶级权威的角色，因此道家的“内圣外王”逐渐淡出核心视野。后来因为佛教的冲击，儒家走向衰落，但在韩愈的作用下，他接续已经中绝的孔孟内圣外王之道。韩愈提出了重建儒家“道统”的理念，并倡导这种思想体系成为社会和政治的主导力量。这种努力旨在通过儒学的价值观念来凝聚社会，塑造道德风尚，以应对佛教和道教的竞争，同时为国家治理提供稳定的思想基础。韩愈的思想努力对后来的儒学发展产生了深远的影响，为宋明理学的兴起和儒家传统的继承奠定了基础。他的理论也在一定程度上为后来理学家们对“内圣外王”之道的进一步探讨提供了启示。

其次明确中庸与内圣外王的关系。《中庸》是礼记中的一篇。“中”原本是礼制运行的重要法则，上古帝王“求中”均与制礼有关，中庸是古代圣王的政治理想，这种理想通过实践礼乐表现出来。这个时候的中庸解释更加偏向于外施的王者之政。

东汉后期社会混乱，政治腐败，朝廷分崩在即，维护统治的经学岌岌可危，现实的礼制崩溃让郑玄格外注重礼学。谁来教？郑玄回答，应由统治者来教。郑玄注重内圣基础上的外王，着眼于人君的德行修养，突出以身示范，教化天下。他认为，维护社会秩序和道德风尚的关键在于统治者的道德修养和行为榜样。作为权力的持有者，统治者的言行举止对整个社会风气有着巨大的示范作用。因此，郑玄重视统治者的礼仪和道德，并认为统治者应该以身作则，恪守礼制，以此来教化民众，重建社会秩序和道德准则。他希望统治者能够行人道，“治而广之，人仿效之”，既强调统治者在推广教化中的重要作用，也表明了生活于乱世的郑玄希望有明君来推行教化稳定社会秩序的愿望。

宋代理学并不仅仅停留在强调《中庸》的外王层面，宽松的政治环境和社会环境促进士人意识的觉醒，让他们形成了自己的理解看法。宋以前，教的主体停留在圣人的层面。朱熹诠释“品节”，就是按品阶加以节制的意思。“修道之谓教”就是说圣人感悟到了人物之所当行之路，然后以此为据建立法制，以约束天下万民，这就是教。朱熹在《中庸章句序》中所列的道统继承人主要有两类：一类是圣王，如尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召等；一类是圣人不在其位者，如孔子、颜子、曾子、子思、程子等。相较于以前，教育的主体不再局限于圣人的层面，而是更为广泛。

综上，郑玄侧重外王，强调教的主体主要为君主。宋代以来，随着理学话语的形成与发展，教的主体逐渐由圣人扩展到士大夫，从强调自上而下的礼乐教化向强调从下而上的自我培养转变。人君可以致中和，士大夫也可以致中和。

四、郑玄和朱熹各自阐释的特点

儒家经典并非一成不变。四书之所以在唐宋时期升格成为经典，是得益于当时经济繁荣推动思想流变，韩愈掀起的儒学复古运动，以及宋儒挖掘四书自身的特点以应对佛道德冲击等多重因素。书本身旺盛的生命力扎根于时代，时代的思想又不断对其做出新的解读完善，激发出它更大的活力。

《中庸》作为儒家经典之一，系统阐发了中庸思想，涵盖了天道观、人性论以及修养论等重要内容。郑玄和朱熹是两位对《中庸》进行诠释的重要学者，他们的解释体现了经学和理学在对儒家经典理解上的不同特点。郑玄更偏向经学，强调天命、人性的本真和修养的重要性；而朱熹更偏向理学，注重理性的引导和教化的作用。这两位学者的解释差异反映了儒学在不同历史时期的发展和演变。他们对《中庸》的解释，除了受到学派传统的影响外，还受到当时社会、文化和政治环境的影响。这使得《中庸》的理解具有多重层面和不同的阐释，为后来的儒学传承提供了丰富的思想资源。

参考文献

[1] 安作璋，主编. 郑玄集：下册[M]. 济南：齐鲁书社，1997．

[2] 董仲舒. 春秋繁露·五行相生第五十八[M]. 张世亮，钟肇鹏，周桂钿，译注. 北京：中华书局，2017.

[3] 朱熹.  四书章句集注[M]. 北京：中华书局，2011．

[4] 高华夏. 理学视阈下的北宋《中庸》学研究[D]. 陕西师范大学，2017．

[5] 洪淑芬. 论儒佛交涉与宋代儒学复兴——以智圆、契嵩、宗杲为例[D]. 台湾大学博士论文，2006．

[6] 朱熹. 答黃道夫[M]//朱熹集：卷五十八. 成都：四川教育出版社，1996．

[7] 左少华. 董仲舒人性论探究[D]. 华东师范大学，2015.

[8] 张建. 朱熹人性论研究[D]. 河南大学，2010．

[9] 陈林. “性善”与“性本善”：孟子朱熹人性论的两条理路[J]. 理论月刊，2014（2）．

[10] 殷慧. 宋代礼、理融合视野下的《中庸》诠释[J]. 哲学研究，2018（5）．

[11] 解颉理. 《中庸》诠释史研究[D]. 山东大学，2010.