临终关怀的实践与表达：基于甘肃H镇裕固族仪式经验的分析

张瀝元

（兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730020）

临终关怀是指有组织地为身患绝症的病人及其家属提供完整、全面的身心照顾，旨在缓解临终病人的苦痛，为病人提供舒适的护理，维护病人的尊严，以及提升病人临终阶段的生命品质，是与普通现代医疗服务不同的一系列医疗照护[1]。这里的医疗照护着重指精神层面的关怀，民族地区不同的民族医学体系从生理、心灵和社会的终极关怀层面发展出各自的生死观和解释模式。

人类学对某一人群死亡习俗的记录早已有之，对死亡的专门研究则始于20 世纪40 年代，主要通过对丧葬习俗、祖先崇拜及相关仪式的记录以探讨社会文化之于人们死亡观念的形成和应对死亡的行为。随着人口老龄化、医疗费用昂贵、慢性病增多、人们对有尊严死亡的关注等社会发展过程中种种问题的出现，人类社会对临终关怀服务提出了更高的要求[1]。与现代生物医学主要将人体视为“局部”状态的视角不同，人类学多从整体论角度对人及其生长的社会、环境等方面进行研究。临终关怀是现代西方社会对工具理性和现代性反思的产物，它打破了以生物医学为主导的治疗模式，转而以病人个体的意愿为核心，提高患者的生命质量，让病人和亲友内心宁静地面对死亡。同时，它还具有显著的公益性，能够吸纳社会慈善资金，实现对社会医疗经费的有效补充，是一种对个人、社会发展都十分有利的服务模式。2002年，庄孔韶先生就在其参与的中英性病艾滋病防治项目关于临终关怀手册的编纂中，尝试以医学科学和文化的双重视角审视临终关怀过程，为我国临终关怀研究奠定了基础。当前，学界出现将临终关怀模式与新冠肺炎疫情相结合的研究。美国西北大学范伯格医学院流行病学预防医学助理教授、西北医学医师萨迪娅·汗博士指出：“你的死亡地点很重要，它反映了病人和家人的临终质量。”[2]此为首次研究COVID-19患者的死亡地点，并将这些地点分布与非COVID-19疾病死亡地点的以往趋势进行比较。

本文对甘肃省H 镇裕固族临终关怀个案的探讨并非意味着临终关怀的实践与表达仅限于某一群体。中国是一个统一的多民族国家，不同地区及民族文化中都有其固有的生死哲学认知和相关仪式习俗，普遍蕴含着一套临终关怀的理论和实践，与此理论和实践相关的文化展演形态存在差异性且丰富多样。随着各民族广泛的交往交流交融，隐性的目的和功能却具有一致性和普同性。伴随现代性的冲击，固有的民族认知与文化出现一定程度的消解和断裂，传统生死观与人文关怀思想发生断层和变质。当临终关怀这一趋势和事实在中国日益显露，就迫切需要考虑怎样将民族地区的地方性知识与现代医疗相结合，并且认识到耦合人文社会科学与自然科学的跨学科研究趋势已成为必然。

鉴于此，笔者以甘肃省肃南裕固族自治县H 镇为调查区域，采取参与观察和深度访谈进行了累计8 个月的田野调查，关注当地裕固族民众的生死观、丧葬仪式、祭祀仪式等，通过对具有一定代表性的裕固族仪式经验及其蕴含的临终关怀实践的分析，试图为民族地区临终关怀研究提供有价值的样本。

一、临终关怀的根源

生死观是一个民族文化系统中对生死的态度和认知观念，由文化所构建，与人所处的生态环境、传统文化、人与自然互动的关系等密切相连，是人基于其身体观、自然环境、生计方式所产生的多元认知观念。这一文化观念直接影响着民众临终关怀的内涵和表达形式。

复杂多样的生态环境是中国少数民族多样性的传统文化形成和生存的基本条件[3]。裕固族作为一个传统的游牧民族，逐水草而迁徙的生活使其与大自然相依偎，久而久之，形成了与自然万物和谐共生的观念，在尊重其他生命的同时也给予自己一份难得的从容。人们的生活与草原息息相关，无论是知识结构、认知方式还是日常生活习性，均来源于草原，构成了游牧民族具有地方性和区域性特色的价值观、行为方式和思维逻辑[4]。加上本身的历史发展过程、人文地理生态环境，导致其文化呈现出多民族文化交融为一体的复合形态[5]。在裕固族信众宗教信仰文化发展历程中，几种信仰文化的共通性塑造并凝结为裕固族对生与死的观念认知，如萨满教主张人有三种灵魂形态[6]，藏传佛教认为灵魂是不死的[7]（175），等等。所以，对裕固族信教民众而言，人是有灵魂的，并且可以脱离肉体而存在，肉体只是灵魂存在于现实世界的载体，不会随着肉体的消逝而被摧毁。人之死，泯灭的是肉身，而灵魂可以永存。也就是说，生即意味着死亡的开始，死亡亦为生的开端，二者相互交织。在生与死的更替和循环中，每一次死亡只是下一个新生的开端，而死亡也承担着连接此生与彼生的功能[8]。死亡本身以及死亡之后并不是未知的，甚至是一段新的旅程。上述裕固族民众所拥有的生死观使其面对死亡时比较豁然。

可见，民族地区民众对生与死的传统认知主要来源于其文化系统中的宗教信仰文化、生计方式、生态环境等方面，在面对无法解释的事实——死亡之时，根据群体的思维认知、人文生态环境等因素而产生相应的消解办法。这种基于当地文化系统逻辑的消解办法会随着时代的变迁而不断更新和演变，并逐渐形成一种历代相传的意义体系，通过文化得以传承和延续，折射出人们对生命的观念和解释。随着一套解释体系的发展完善，他们对死亡的解释和消解办法逐渐成熟并形成一整套观念和秩序，通过风俗习惯和仪式予以表达。此类习惯和仪式所表达的意义不仅连接着生与死，还涉及死亡之后的一系列仪式。

二、仪式中的实践与表达

基于生死观的深刻影响，临终关怀并不局限于个体临终之际，还关乎个体的一系列关怀，并且经由临终至离世后的特定仪式中不同阶段的习俗表达出来，是对将逝者的即时及延伸满足，使其无后顾之忧；离世后的一系列实践作为延续抚慰，让将逝者心安坦然，同样是有关临终关怀的延续实践与表达。

（一）临终阶段的关怀

对于死亡，人们有着自己的一套逻辑认知，并且与一般现代生物医学有所差异。在医学领域，死亡被视作疾病的一种发展。由于一些医学辅助设备的介入，人在自主呼吸停止后仍可以进行一些器官的功能活动，因此就产生了关于死亡界定的新的医学标准——脑死亡[9]（127）。由此，现代医学认为，人的意识在脑死亡后就结束了，临终关怀既不能减缓也不能弥补这一过程，它所能做的只是使临终者更舒适、更有尊严地迎接死亡。因而，西方临终关怀运动中就有一些口号，例如，“善终”（good death），“有意识地死”（conscious dying）和“关怀重于治愈”（Care rather than Cure）等，其前提是承认人类会不可逆转的死亡这一事实[10]。

相比之下，裕固族个案中民众的生死观强调生命的连续性，即使人的肉体已经死亡，但是其“神识”仍在，甚至可以再转世或者飞升。这一观念从根本上否认了生命的彻底灭绝和无可避免地逝去。与之对应的临终关怀也就抹去了死亡中逝去的一面，着重指向的是“新生”这一方向，是对“重生”的肯定和协助[11]。由于“神识”存在且可以感知周围环境，在其从肉身导出时需要庄重宁静的氛围，避免悲伤和嘈杂，因而，当病患临终和去世后，家属会请法师念经以求将死者的神识由头顶处导出[12]。对于临终者而言，对以往造成的业障容易产生罪恶感和恐惧感，通过请法师念经的临终实践，可以让临终者摆脱过去的罪孽，洗涤心灵。据说，“如果有人得了绝症啊，或者快不行了，卧床遭罪的人，一般就会请阿克（藏语音译，意为寺院的僧人）或者老人来看看是在哪儿火化，要进行念经啊，祈祷康复或者可以让人好好走（安息），然后给烧水，给这个人洗干净，而且要请人算属相，可以找人来帮忙”①该习俗由YLC（男，裕固族，60岁，牧民）所述，2021年9月在其家中访谈。。待临终者去世后，亲友脱去其衣服，将遗体用绳子捆绑成胎儿形状，点燃酥油灯，并点燃柴、牛粪，为其灵魂指路，助其早登极乐。牧民这样讲道：

（人去世后）用水洗干净以后，拿酥油将耳朵、鼻子、眼睛什么的，都填满上酥油，用白布袋子装进去。②该习俗由BHD（男，裕固族，57岁，牧民）所述，2021年9月在其家中访谈。

根据马斯洛的需求层次理论，人类的需要是分层次的，临终者的需要同样遵循这一理论。当临终者日益衰竭，意识到自己将不久于人世之时必然产生焦虑和抑郁，此时除了基本的生理需要，心理需求关怀也是十分重要且必要的[2]（132~134）。临终者知晓自己离去后会得到的权利和待遇，很大程度上会满足心理需求，得到安慰。此外，对于临终者的关怀实践，还满足了其亲友的精神需要，即缓解死亡带来的压力，避免因个体死亡造成对家庭或群体关系的瓦解。因此，临终关怀的对象不仅是逝者，还包括有需求的家属。

不仅仅是裕固族，其他民族地区的人们也有类似的认知和仪式。当现代医学默认人止于死亡，而将临终关怀终止于死亡时，深受生死观影响的民族地区民众观念中的临终关怀则既关注临终，又借助外界力量与自身意识帮助临终者超越临终这一生命结点或特殊时刻[13]，实现生命转折，是一种生命终极关怀。此类临终关怀实践，既安抚了逝者，又在很大程度上满足了生者的心理渴望。

（二）过渡阶段的关怀

正如上文提及的，死亡不仅是生物学意义上的逝去和机体生理现象的不存在，而且是融合了因为死亡导致的知识、信仰、情感、规范、价值观、技术、仪式、神话、组织、结构、符号等形成的体系。不同地区、不同民族的文化中，都有其固有的生死哲学与仪式习俗[13]。人的死亡与动物死亡的区别就在于前者可以引起相对的社会信仰和仪式活动，因此，对于死亡的关怀就不得不谈及丧葬仪式。本文将其视为临终关怀中的过渡仪式。丧葬仪式是一个民族民众价值观、生死观、身体观以及信仰文化的集中体现，具有浓郁的民族特色和地域特色[14]。葬礼仪式庄重肃穆地表达了亲人对死者的眷恋和不舍，是灵魂不灭和祖先崇拜的观念、情绪和活动的集中反映，是一种通过仪式、生命转折性仪式，也是最后一项“脱离”仪式，表示一个人最终脱离了他所生活的社会，即人生的终结。无论一个民族的葬礼仪式是以什么样的形式来呈现的，其功能都是为了安顿逝者的身体，让逝者安息，生者安宁。在整个丧葬仪式中，细节、禁忌较多，既是对逝者的尊重，也是生者与逝者的交流，还是二者物质关系、精神关系及关怀的体现，甚至在逝者离开以后的一段时间里，还会定期举行仪式以表达关怀。这一切从根本上彰显着民族地区关于生死关怀的深刻内涵。

丧葬仪式是区域社会民族传统文化的生产结果和民众智慧的结晶，并与该地区民众的生计方式和文化环境紧密相关。从文化层级而言，在微观上，对于该仪式的实践，不同民族和地区存在一定的差异性，但是在宏观上，对于该仪式的展演又存在普同性。因而，一个民族的葬俗可能是多种文化共同作用的结果。死亡在生理上是不可超越的，但是，丧葬仪式却是可变的、多变的公共事件，其不仅连接了逝者亲属的社区，也连接了逝者和生者的世界。尸体处置、丧葬形式、信仰体系、灵魂观念、身体观念等隶属于民众文化系统的观念及实践行为，都可以由丧葬仪式表达出来[15]。

譬如，裕固族的丧葬仪式就可以视作人与自然互动、多民族文化交融的结果。因为其既有土葬，又有火葬，部分地区还有天葬，各有特点。有学者认为裕固族的土葬仪式受到回鹘先民的影响，史称“其死葬送，掘地作坟，坐尸于中，张臂引弓，佩刀挟槊，无异于生，而露砍不掩。走马绕旋，多者数百匝，男女五大小皆会之”[16]（178）；也有学者认为，因受汉文化影响，土葬集中分布在黄泥堡裕固族地区和肃南县前滩乡裕固族地区，靠近汉族农业区[17]（51）。天葬则主要在东部裕固族地区流行。人去世后，家属会帮助亡者穿上新衣并在家中停放一天[18]，请僧人念经。停尸期间，不许亲属号啕大哭，以不哭为好，因哭泣会使亡者灵魂对亲人有眷恋，不愿离去，也就耽误亡者适时的升天或者转生。除了传统的土葬、天葬，随着时代变迁，现今，裕固族普遍实行火葬，是萨满教文化、藏传佛教文化、汉传道教文化三种不同文化融合的缩影[19]。裕固族民众认为，火葬可使逝者的灵魂干净。一般在临终之时，首先给亡者换上一身新的或干净的衣服，嘴含银子或玉，将一块四角绑着蓝布条、灰布条的白布放在亡者身下。咽气后，在僵硬前收尸，将亡者腿部和胳膊收拢，使尸体成弯曲状，合掌，用带子把尸体捆成胎儿形，也称“圆寂”，然后将尸体装入一条白布袋内，使其面朝西或者西南停放。一般停尸两三天，请僧人念经超度。下午出殡，焚烧尸体及亡者的衣服和生前用具。之后念经，以帮助亡者顺利升天。几天后，家属前往火化的地方将骨灰拾起，再放进一些粮食，连同之前的银、玉首饰一起挖坑埋葬，地上用石头垒起坟堆，再植一墩芨芨草或者竖一个挂着经幡的杆子作为标记。逢亡者的“头七”“七七”和周年，还要请三个以上的僧人念经超度[7]（174），所给予的薪酬，根据家庭能力而定。

我这已经快一个月没梳（头）了，也没洗，就这么包着么，我们讲的就是这个，家里人走（去世）了，男不剪头，女不梳头，要49 天啊！到时候请人来家里，点108 个灯，再念经，就好。你说我们为啥一定遵守，其实也有人家不遵守的吧，但是还是要做呢，不做心里不得劲。我给儿子说不用（遵守），他在外地上学，但是他不干，一直没理发，买了个帽子戴着。我老爸去世之前啊，他身体不好么，他和我们说过，让我们去那个马蹄寺，去请人念经，那是他以前的一个同学，他们好像曾经说过，如果一方先不在了，要念什么经，我们就去了。①该习俗由BZM（女，裕固族，54岁，商铺店主）所述，2020年8月在其家中访谈。

对待死亡这件事，裕固族老人更多地表现出一种豁达的心态，一般会在生前就将死后的事情交代清楚。在家属眼里，这也是一件正常的事情，是要遵守的约定、应尽的义务和关怀。此时的关怀是施予者和接收者的态度与行为的集合，它甚至渗透到人们的日常生活中，老人或者病人在世时就可以自如地谈论有关生前身后的一系列事情。

虽然各民族的葬礼仪式不尽相同，但其一般意义和目的是一样的，即为了让逝者的灵魂得到安息，让生者摆脱掉哀悼与服丧的义务，更是一种心理的慰藉，起着调节家庭和社区由于个人故去而造成精神危机的功能[1]。因为，对于一般社会的集体意识来说，死亡往往是将逝者排斥在现实的人类社会之外，实现其从生者的有形世界向死者的无形世界之过渡。另外，在生者履行服丧、哀悼义务的初期，是使其主动抑或被迫参与他们已故亲人目前状态的一个阶段[20]。它是一个持续的过程，甚至直至亡者葬礼仪式以后的一段时间方可结束。除了亡者的亲友，其他现实社会中的人也可起到一种监督作用，约束亡者亲属履行其义务——让亡者的灵魂安息。死亡作为一种社会现象，在人们心中构成了分离与融合的双重痛苦过程。只有当这一进程结束时，现实的生者社会才能恢复它以前的和平，超越和战胜死亡[21]。而当民众的生死观以及与其相应的临终关怀、过渡仪式给予生命关切，予以特定的实践和表达时，则一定程度上消解了现实社会因死亡而引起的一系列伤痛、义务和禁忌。

（三）祭祀阶段的关怀

受生死观影响，许多少数民族民众相信生命不朽，灵魂和肉体是两种形式和状态。所以，除了临终关怀以外，人们还希望通过一系列仪式使亡者的灵魂安息，希冀升入天堂，保佑子孙后代，此时的关怀是延续的，并不因时间的流逝而中断。因此，一些特定时间、节日就承载着生者在现实社会中对已去世先人的祭奠和释放其情感的功能。

每年清明时节裕固族民众会进行烧纸等活动，以表哀思。除了清明节，人们还在春节期间祭祀亡者，一般为每年农历腊月二十九或腊月三十。腊月二十九这天，首先要做的就是祭祖[22]（63），各家携带各种食物，诸如抓肉、水果、阴阳茶②阳阳茶，即开水加凉水。、油馃子等，到山里或者家族坟场祭祀，表示对先人的怀念[15]。祭祀时将带来的物品烧掉，向祖先告安并且问候每一位先人，还要向祖先汇报家族的一些近况，祈求其保佑。类似的祭祀仪式在诸多地区、民众中都存在，仅具体仪式的展演有所差异而已。通过祭祖，在生者的社会与逝者的社会之间存在着上述有规律的交流和互惠活动，逝者的灵魂受到家人的崇敬与祭拜，并以特殊形式的存在，人们对其也进行适时祭拜，保障生者的富足与安康[23]（47）。

人去了，49 天内，每天晚上都要给他烧东西。天黑后，就是你看你手上那个圈圈（掌纹）什么看不清的时候，然后烧东西。就是灵魂，它不就是怕见光吗？就是那种，就是快黑的那种时候，就是那个时间就刚好。然后就是49 天以后，就不再烧了。一周年的时候，要去烧一下。然后大年三十都要给这个去世的人烧东西，就是说自己也过节嘛，然后就让那边的人也过个节，就这样子，就每次大年三十。晚上就也不去坟上了，就去找个附近的地方，然后就拿牛奶呀、酒呀、一点吃的就炒面，画个圈圈。③该习俗由HCF（男，裕固族，66岁，牧民）所述，2020年8月在其家中访谈。

格尔茨指出，人类机体消逝的生理现象并不能完全等于死亡。人们把一系列复杂的信念、思想、情感和行为寄托于这种与机体有关的现象上，赋予它独特的性质[24]（16）。也就是说，逝者的离去以及生者对其尸体进行处理的选择并非简单的机体现象和行为，而是与信众的宗教信仰、生死观念有关，并承载了多种肉眼不可见的意义，诸如逝者一定社会关系的断裂、生者情感的迸发与盼望逝者安息和渴望其保佑的希冀。这就导致死亡不单单是一种生理现象，也是社会现象，需要有一整套的仪式应对机制。在一些传统民俗中，人们的死亡观表现在重要节日场景中，显现对逝去亲朋的关怀。可以说，自身的死亡观和对待先人的传统都无不体现着对于生命的关怀。

三、临终关怀的结构主义阐释

（一）重返“结构”

在现实社会中，健康被视为正常，疾病则被认为反常和对秩序的破坏。人们往往对自己的死亡选择逃避，甚至对他人的离世也避之不及。对于死亡的规避，实则是与“脏”“不洁净”的勾连。归根结底，脏都是相对的，洁净与肮脏取决于分类系统和事物在某一系统中的概念和位置，当我们将社会看成一个秩序井然的系统，“脏”意味着秩序遭到违反[24]（114），疾病就是一种对违背社会规则的制裁，以上种种造成了对临终和死亡观念的污名化。

然而，人不仅是单纯的存在，还是生命质量论与生命价值论的统一。在一些民族的习俗中，随处可见对临终之人及其家属的关怀，展示了对临终之人、逝者及其亲属的敬畏和爱护。

基于一些少数民族的生死观，死亡并不是一个能在瞬息完成的行为。正如藏传佛教的中阴思想将人的整个存在分成“四种实相”一样，死亡需要经过一个持续的过程才能完成。而且，死亡不仅仅是一个失去、破坏的过程，它也是一个转变的过程，转变是为了再生；在毁掉旧的社会实在身体的同时也在形成新的“生命”，产生的新“生命”是比过去更高级的存在形式[24]（35）。这个过程需要借助一些必要的仪式。在仪式中，独特的氛围给生者提供了一个可以暂时进行真实的个性表演的舞台，所有参与其中的人都自觉或不自觉地脱下一层“功利性”的外衣，暂时完成由“规定性角色”向“开放性角色”的过渡。人们没有了原本日常社会中明显的阶层差异，他们拥有共同的目标和信念，以相对平等的态度与彼此互动，可以感受到彼此的亲密友谊和关爱。因此，仪式中的人们没有强烈的孤独感、疏离感，仪式拉近了彼此的距离，每个人都能找到属于自己的“理想归属”[25]，并履行自己的义务和应尽的责任。这不仅是对逝者的关怀，也是对生者的安慰。

范热内普指出：“世俗世界与神圣世界之间不存在兼容，以致一个体从一世界过渡到另一世界时，非经过一中间阶段不可。”[26]（4）这里所谓“中间阶段”就是一种过渡仪式，由此可将个体的生命历程分为“阈限前”“阈限中”和“阈限后”。在经历了一系列仪式并到达“阈限后”的阶段，生者得以重返原本的日常生活，其所处的社会结构和社会关系也被重塑和升华。因此，仪式实践过程对于逝者所在的家庭及熟人社会而言，是一个经历了吉登斯所讨论的“脱域”和“再嵌入”的过程，人们的日常生活及所在社会经由仪式重返结构。与此同时，仪式还有助于修复因为逝去的人而导致的对社会平衡的破坏。仪式不仅具有社会化的功能，还会极大影响人们的心理。当人们参加某个仪式时，看到大量和自己具有相同信仰的人，并且按照相同的姿势和程序参加仪式，很容易产生群体的归属感和依赖感[27]。这种功能在丧葬仪式中就体现为仪式给予生者的关怀。仪式提供了一个路径，使逝者家属、亲友的心理得到慰藉，表达自己的思念、不舍和哀痛。在仪式中，人们可以相互安慰，相互鼓励，宣泄情感，进而巩固、延续、重构家庭与社会互动关系，弥合逝者所引起的裂纹。

（二）让生命回归“驯服”

在一些民众的认知中，肉体的死亡并不是一切的终止，那一刻可以影响逝者的未来，因此非常重视人在死亡那一刻的心境，在临终之际大多不会选择在医院逝去，因为不利于往生。这与法国历史学家阿里耶斯的见解不谋而合，后者将那种自然属性被剥离、常常发生在医院、割裂死者与生者之间联系的死亡称为“野蛮的死亡”，以区别于此前发生在熟悉的家庭空间、有亲朋的陪伴，并伴随公共丧葬仪式的“驯服的死亡”[12]。因此，在医学治疗无济于事的情况下，亲友会将临终之人接回家里，给予临终者一个熟悉、平和、宁静的环境，尽量满足其需求和愿望，陪伴其度过人生旅程中最后的时光，使其心理需求得到满足。再加上适时的一系列信仰仪式，使临终者和家属得到灵魂与精神的安抚和升华，让生命回归“驯服的死亡”。

无论上述哪一种丧葬仪式或祭祀行为，其思想基础都基于灵魂不灭，以及逝去的祖先可以保佑子孙的思想观念。以火葬为例，对于部分民众而言，火化不是简单地毁掉逝者的身体，而是为了重塑它，使之可以开始新的生活。火的强大力量使得逝者和生者得到了解脱，可以使得尸体在短时间内完成肉体的消解并变成永恒的东西[22]（31）。对于个体而言，生命历程本身就是一个结构过程和形态，“每一个体的一生均由具有相似开头与结尾等阶段所组成：诞生、社会成熟期等阶段而后乃至死亡。其中的诸多事件会伴随仪式所展开，这些仪式具备相同的目的，即让个体可以从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地”，个体所经历的各个阶段就是生命周期，“无论个体或社会均受一种周期性控制，而这种周期性体现于人类生活”[26]（5）。这一讨论与一些民族的生死观有类似之处，只不过在某些认知中，死亡并非终止，而是另一种开始，正好与出生构成一个闭环的周期。基于上述生命的周期和结构，临终关怀模式与之契合，即以人们的生死观为基础，经过一整套符合社会秩序的仪式实践过程，最终目的是帮助社会结构的重组和个体生命的升华，实现一个生命周期的闭环和生命的回归。

根本而言，生死观是一个系统的观念，它始于个体生命的开始而逐渐建构起来，是一个动态、持续发展的过程。每个人从出生开始就不断接收有关死亡的信息，并逐渐内化为自身对死亡的认知。随着社会化的过程，此观念不断更新，甚至出现互为矛盾的死亡观念。生死观的形成也来自反思，周围人和动植物的出生、形成、消逝及死亡都会影响生死观的建立，是伴随终生学习、内化社会大众价值观和不断规范的过程[9]（128）。与生死观对应的临终关怀这一文化事实，同样是一种持续性的行为，而并非一个短暂的实践，它与人生仪式是蕴含、表达的关系。在裕固族个案中，更多的是通过仪式对这一隐性文化进行显性的表达，通过仪式的功能完成对生死观的满足和回应。因此，生死观、临终关怀、仪式三者可谓交互促进，共生发展。

四、结 论

从现代生物医学的角度而言，死亡被视为技术的失败，这一认知在强调了医生责任的同时，忽视了人们对于死亡的具体反应与情感的表达[9]（128~129）。中国是一个多元民族文化汇聚的国家，不同民族、地区、文化中都有其自在的生死逻辑和仪式表达文化，相应的临终关怀模式镶嵌于人生仪式和风俗习惯之中。民族地区传统文化中所蕴含的临终关怀实践与表达，对于他者而言，并未被清晰地表达出来。因此，如何将这些传统元素有效融入现代临终关怀实践则有待进一步探析，其中有两点需要关注。

其一，民族地区传统文化习俗中蕴藏的临终关怀模式正在消解和断裂。现代临终关怀兴起于20世纪70年代的英国，作为舶来品，想要在本土发展，就必须考虑本土化实践。但实际上，在民族地区的不同文化中，已经孕育了现代意义上的临终关怀服务[6]。一些民众固有的生死观、面对死亡及处理死亡的一系列丧葬仪式，就是一种特殊的临终关怀形式，体现了其对生命价值的追求，是人与自然互动的结果，有一系列特定的死亡认知。然而，随着现代化的深入，人们难免受到现代性的冲击，甚至很大程度上解构了其传统观念认知和行为，尤其是对于一系列相对繁杂的仪式，在现代社会“快餐文化”的影响下显得有些“多余”。在现代化洪流中，原本存在于少数民族地方性知识中的生命临终关怀思想正在消解和断裂，这对于本就不成熟的临终关怀实践而言，无疑是雪上加霜。

其二，民族地区传统文化中临终关怀模式的反哺与重构理应被重视。在民族地区推广临终医疗服务，除了增进对医疗观念的诠释，还应运用民族地区文化的智慧，对其传统文化的精华进行重构，将传统文化与现代性相结合。“传统并不完全是静态的，因为它必然要被从上一时代继承文化遗产的每一新生代加以再创造”[28]（33），文化体系自身处于不断的变迁发展中，作为民族文化之一的医疗文化更是如此[29]。用跨学科视角将临终关怀和医疗救助与当地民族文化、地方性知识相结合，将民族传统文化中有关临终关怀的思想反哺到现代医学中，有助于加快临终关怀服务的本土化进程。

总之，临终关怀是一种文化实践，人们对生命的理解从来没有现成的教条，而是每次仪式之后从仪式微妙而有力的经验与启示中解读的，所以临终关怀是一个长期濡化的结果[30]，也是由社会结构的不断破损和持续重塑衍生出来的实践结果。由于历史、地理与文化变迁等因素，民族地区传统文化的塑造深受生计方式和宗教文化的影响，由此发展出有关生死观念的坦然与其对待临终之人、逝者及其家属的情感关怀，因其自身的生死哲学观念和一系列的仪式行为，为临终关怀服务提供了一定的理论与实践支持。一定意义上，民族、地方文化中的临终关怀与现代医学的临终关怀是相通的，因而为民族地区的临终关怀实践奠定了基础。尽管临终关怀服务已经被越来越多的人所认识和接受，但是仍然存在较大的地域差别。通过挖掘裕固族民众蕴藏于文化系统深层的灵魂永存生死观及与之相应的涉及人们生前死后的一系列仪式实践，探讨隶属于特定文化系统的生死观、仪式与临终关怀之间的脉络关系，进而探寻现代医疗服务与民族文化的结合方式，可以为民族地区的现代医疗发展提供案例和文本支持，也有利于推动民族地区现代医疗卫生体系的良性运转。