《祝福》中鲁迅“说不清”之身体困境

徐冰月

(山东大学 文化传播学院，山东 威海 264209)

学界对《祝福》文本中“魂灵的有无”这一问题的考察，多注重发掘其所具备的深层时代内涵、哲学意蕴，却恰恰忽略了从最本原的身体体验出发，关注鲁迅在现实生活的体验里以实证主义精神对这一问题从生发并终生不断阐释的动态发展过程。本文即从身体写作角度对上述遗憾进行阐释。

一

从甘智钢考证《祝福》中祥林嫂形象来自佛经故事《微妙比丘尼》中的微妙这一女子开始，学界对《祝福》这篇经典小说的阐释，在延续“深刻揭露中国封建社会吃人本质”的主题之外，又关注到其所涉及的鲁迅“独异的生命哲学”以及更为具体的“鲁迅生命观中的科学与宗教”方面。①选择考察鲁迅的生命观念，这似乎是对祥林嫂之问“魂灵的有无”的直面回应，但是刘禾等从“生命模仿说”角度出发，最终落脚到鲁迅的文学观上，那就是生命的真实并不需要建立在写实主义的基础上，因此理论上讲文学似乎只需要用它惯有的虚构手法保持对“死亡、沉默、宗教”等的描述空间就可以了。正如有学者指出的那样，“旧世界的打破，须经由实践完成，而不是批判或者同情。……魂灵的存在正如现世的状况一样，须在社会关系中找到意义。”[1]理论上的明晰并不一定能带来实践中的“言” “行”一致、“身”“心”合一，作家的文学创作亦是如此。曹禧修的文章确实意识到了鲁迅化用佛经故事对现实生活的回应，是基于“为绝境中的普通人开出一条生路”，这个回答正确却并不尽如人意。“魂灵的有无”显然是一个关乎“灵”“肉”二元对立冲突的话题，如果仅仅作为一个形而上学的哲学问题似乎已有定论。有学者考察，西方世界从15世纪末期开始更加关注肉体而非出神入定的无邪“灵魂”，16世纪末期“身体”复兴之势更加明晰，17世纪伴随着解剖学的进步“灵魂”之说似乎不攻自破，18世纪启蒙运动开展对“灵魂”的“去魅”，强化了人们对身体的珍视和祝福，19世纪以后重视身体的立场就延续下来，并且影响了众多大哲如叔本华、尼采、胡塞尔、梅洛-庞蒂、怀特海等等。②“灵肉一元论”基本上形成共识，并在文学领域盛开出身体写作的繁花，诗人雪莱、惠特曼是典型代表。在中国，19世纪和20世纪之交，文学写实主义和生物进化论“作为现代性的孪生现象，一并闯入了大家的意识”，并“对现代人的文学想象提出了独特的哲学上和伦理上的挑战”。[2]这也是学界在考察鲁迅的生命哲学理念时，非常关注其早期于日本习医之后创作的几篇文章的原因之一，如1908年前后在日本东京《河南》月刊上发表的《人间之历史》《科学史教篇》《破恶声论》《文化偏至论》《摩罗诗力说》，刘禾甚至考察了更早时期(1905年)鲁迅的译作《造人术》的影响。“鲁迅在19世纪末20世纪初，是紧紧跟随着科学发展的潮流的。”③彼时鲁迅接受了丰富的解剖学、生物进化论等鲜活知识的冲击，但又保持着对知识理性的警惕。他在《破恶声论》中先见地说：

“知识未能周”，用孟子的话说就是“尽信书，不如无书”，若“以科学为宗教”，迷信知识，无异于在“上帝死了”之后又立了一座“理性之神祠”。笔者并不是借此说明鲁迅主张灵肉分离，保持对神鬼的迷信色彩，而是想说，鲁迅从一开始就对“身”“心”之辩或者魂灵有无的问题，摈弃了片面的“纸上谈兵”式视角，这或许也和他的医学训练素养有关。鲁迅在《藤野先生》一文中生动记述了初上解剖实习课时和藤野先生之间的两个细节：

解剖实习了大概一星期，他又叫我去了，很高兴地，仍用了极有抑扬的声调对我说道：

“我因为听说中国人是很敬重鬼的，所以很担心，怕你不肯解剖尸体。现在总算放心了，没有这回事。”

但他也偶有使我为难的时候。他听说中国的女人是裹脚的，但不知道详细，所以要问我怎么裹法，足骨变成怎样的畸形，还叹息道，“总要看一看才知道。究竟是怎么一回事呢？”[4]

通常认为这些情景反映了某些种族和性别歧视，但笔者认为它恰恰反映的是鲁迅在异国他乡不同的文化语境中，借助他人的视角，开始意识到在中国所到之处皆“这里的人照例相信鬼”[5]，这种再正常不过的现象是如何异常，也开启了鲁迅此后文学创作中独特的“鬼魂”迷恋。当他写“我们中国人虽然敬信鬼神；却以为鬼神总比人们傻，所以就用了特别的方法来处治他”[6]，以此讽刺中国人之所谓“情面”时；当他写人们“设想中的做鬼的久暂，却因其人的生前的贫富而不同”[7]，揭露金钱、权势、地位、官阶等对人们坐稳了奴隶的潜意识的强化时，不能不说鲁迅基于切身的个体体验和对中国现实的观察，对国民性的批判也可谓“写鬼写妖高人一等，刺贪刺虐入骨三分”了。而藤野先生身上这种“总要看一看才知道”的实证主义精神，贯穿了鲁迅看待任何社会现象的始终，“没有调查就没有发言权”，以此也能从一个角度说明为什么鲁迅作品“表现得深切”。但是在“魂灵有无”的问题上，鲁迅这次却面临着一个人类似乎永远无法通过实证来解决的身体困境，那跨越了“生”的身体体验边界的“死后”，以及那处于“生”“死”边界的“死着”，究竟是怎样的一种体验，又是怎样的一种“存在”景象呢？

当鲁迅1924年2月完成《祝福》写作时，在此前一年曾发生过一场关于科学和玄学的激烈论战。论战起始于张君劢1923年2月在清华大学发表的题为“人生观”的公开演讲，他提出“科学能否支配所有的人生理论”的问题，胡适、梁启超、吴稚晖、陈独秀等众多知识分子和科学家都加入了论战。无论是张君劢等人基于欧洲唯心派哲学家倡导理性的局限性，还是丁文江等人基于达尔文生物学倡导客观真理，鲁迅一直保持沉默。④鲁迅虽然没有在论战中公开发表观点，但是当我们考察紧邻其后《祝福》中所揭露的“说不清”的身体困境时，就能发现鲁迅对“魂灵有无”的思考囊括了哲学思辨及复杂的现实语境双重因素，它将为我们认识人在宇宙天地中的位置提供一个新的空间。

二

在祥林嫂坎坷悲惨的一生当中，小说有两次提到其较为舒适的日子。一次是从山里逃出来到鲁镇做工，她整天做工，丝毫没有懈怠，“口角边渐渐有了笑影，脸上也白胖了”；第二次是嫁给贺老六后，她和孩子娘儿俩“母亲也胖，儿子也胖”。鲁迅只用了“笑影”“白胖”“胖”这样简洁的身体描述就把一个普通人幸福满足的生活状态勾勒出来了，并且祥林嫂这种快乐都是靠着身体本能勤快劳动获得的。不难体会到鲁迅在此对一个健康活泼的体魄的赞美：

但看她模样还周正，手脚都壮大，又只是顺着眼，不开一句口，很像一个安分耐劳的人，便不管四叔的皱眉，将她留下了。试工期间，她整天的做，似乎闲着就是无聊，又有力，简直抵得过一个男子，所以第三天就定局，每月工钱五百文。[8]

又有，

日子很快的过去了，她的做工却毫没懈，食物不论，力气是不惜的。人们都说鲁四老爷家里雇着了女工，实在比勤快的男人还勤快。到年底，扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼，全是一人担当，竟没有添短工。[9]

鲁迅甚至没有忘记赞美贺老六“男人有的是力气，会做活”，这实在也是祥林嫂幸福生活的重要原因。人们惊讶于祥林嫂有力气、能干及做工中的“反满足”，恰恰表现出一个人在完全掌控自己的身体运动机能时，所释放出来的生命能量、创造出来的社会价值及体验到的生活质量，通常被低估或者忽略了。

祥林嫂之死，柳妈是个关键的人物。如果不是柳妈提出让祥林嫂捐门槛，她不会把所有的工钱都捐出去，也不会导致身无分文没有任何生存物质资料，更不会在捐门槛之后“眼睛凹陷”、精神不济如“木偶人”而失掉工作。如果没有柳妈，祥林嫂不过是一直沉浸在丧夫丧子的悲痛中，像任何遭受人生苦难的人一样慢慢消化这悲痛罢了，竞不至于死。所以，这篇小说的关键点甚至是一个题“眼”：柳妈。那么，柳妈所谓“捐门槛”是干什么呢？“你到土地庙里去捐一条门槛，当作你的替身，给千人踏，万人跨，赎了这一世的罪名，免得死了去受苦。”[10]

所谓的捐门槛，那捐出去的分明又是个人的所谓“看不见的身体”的物化，这似乎是承认灵魂脱离身体而存在，因此它可以在身体不在场的情况下被“捐”出去；但同时具有悖反性的是，所谓身体另一面之魂灵却又根本无法独立展开其功能，必须物化为门槛以代身受且最终必须为身受，才能解脱了人来世的罪过。这时鲁迅的思想该是非常矛盾的吧？因为柳妈的建议似乎没有任何逻辑上的错误。在《祝福》发表的同年，1924年12月鲁迅还发表了《复仇(二)》描写耶稣受难的事。郜元宝指出，“《马可福音》里有好几个地方记录耶稣被捕、受辱和钉十字架事，但都没有涉及耶稣被钉时的身体感受。鲁迅省略了前前后后许多细节，惟独突出耶稣被钉时的身体感觉，强调这感觉一方面是痛感，另一方面亦有比痛感更高的快意。”[11]鲁迅是如此细致而生动地描写耶稣所受的“透到心髓的痛”，耶稣要在这分明对痛的玩味中，达到“道成肉身”目的，他以自己的身受来减轻众生的罪恶，鲁迅称之为在死亡中获得“大欢喜”和“大悲悯”。柳妈的建议，从基本逻辑角度讲，尽管出自一个没有多少文化的民间人之口，但不正是出于同耶稣一样的遭“千人踏，万人跨”而功成身受的哲学么？但是从现实角度讲，何至于一个“成了”(耶稣死前的话)，而一个被认为是走向了黑暗悲惨的结局呢？仅仅因为一个是“神之子”，一个是平民之子，所以一种哲学原理的适用就失效了吗？那么我们是否该怀疑这种哲学本身的有用性和合理性？正如神对乞丐的布施难道就比一个人对乞丐的布施诚心更大更多吗？况且在这种所谓“道成肉身”的哲学中我们又分明读到了一种通过贬低身体而抬高无所见之“魂灵”的模式。

问题出在哪里？笔者认为核心在人对身体的“布置”权利的有无。“捐”门槛，既然为“捐”不正代表对身体处置的一种权利吗？严格说来，对任何东西的捐献，衣物、金钱包括身体，这都应该属于个体的人的一种主动权，而实际上祥林嫂无论是捐献还是保存身体，都是被动的，她没有任何决定自己肉体的权利。从她的现实生活看，从小“被”嫁做童养媳，夫死“被”再嫁到山里，再度丧夫丧子“被”赶出家门，“被”鼓动捐门槛失去工作及所有生活物资，直至死去，甚至不清楚她的死有没有“我”含糊不清的魂灵解释而加剧“被死”的可能。当她有过反抗去试图“保存”这肉身时，也始终带着一种“说不清”的罪，而她“额上的伤疤”就是“大家以为耻辱的记号”，她也不能再沾手和祭祀有关的任何东西，“从活得有趣的人们看来，恐怕还要惊讶她何以还要存在”。《祝福》之后，1925年7月鲁迅在《死后》这篇文章中明确指出，“我先前以为人在地上虽没有任意生存的权利，却总有任意死掉的权利的。现在才知道并不然，也很难适合人们的公意。”[12]人们认为已如陈旧玩物的祥林嫂只能被“无常打扫得干干净净”，祥林嫂既已得罪了“无常”，更是在现实生活中被“无常”架空了各种身体行动的权利，这难怪乎她要询问魂灵的有无了。

事实上，祥林嫂身体“布置”权利的被架空是紧紧伴随着她对这个问题的态度转变而来的。当柳妈初次提到将来到“阴司”去祥林嫂的身体会被阎罗大王“锯开”时，祥林嫂表现出恐怖和惊异，因为“这是在山村里所未曾知道的”，所以先前她即使带着大家认为的“耻辱的记号”还是可以“默默的跑街，扫地，洗菜，淘米”养活自己；从“山村”到“鲁镇”，一种新的关于魂灵的观念开始占据她的头脑，以至于要迫不及待地“捐门槛”；当“捐门槛”的行为并没有带来预期的现实效力时，她对这一新观念开始持怀疑态度，所以她会等着“我”这个“识字的，又是出门人”“见识得多”⑤的人再进一步追问魂灵的有无。及至“我”也“说不清”，经历了“未知”的麻木、“已知”的惊恐、笃信、怀疑以至仍然“未知”的绝望，祥林嫂才完全放弃了作为一个乞丐苟活的念头，放弃了对肉身的维持而死去，

魂灵的有无，并不是一个形而上学的哲学思辨问题，不能靠简单的贬低身体或抬高魂灵的定论去回答身处日常交际中的广大普通人的行为选择。当耶稣选择走向十字架去玩味作为“人之子”的身体痛苦时，我们看到的是一个人以清醒的“死而殉道”的方式完成的对自我身体“布置”的升华，而祥林嫂其实主观上毫不清明，被动献身也不是为人只是为己，况且她终究献的是“替身”。小说分析到此，如果鲁迅单就是写祥林嫂如何一步一步面向“无常”被动献身走向死亡，那么从小说结构上看头尾上的“我”的故事叙述又有什么意义呢？

三

“祝福”是江浙一带旧历年底的风俗，“我正是在这一夜回到我的故乡鲁镇的”。“我”在鲁镇的几天都干了什么呢？第一天“我”和“四叔”寒暄一阵后，“谈话是总话不投机”就被“剩在书房”，“第二天我起得很迟，午饭之后，出去看了几个本家和朋友；第三天也照样。……家中却一律忙，都在准备着‘祝福’。”家中的人非常忙，很奇怪为什么只有“我”不在忙着准备“祝福”，却似乎非常无聊地打发时间呢？是“我”不懂“福礼”如何准备吗？这时作者对“鲁镇的年终大典”尽力作了相对详细却又终究未必明白的各种“仪式”上的交代。

这是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气的。杀鸡，宰鹅，买猪肉，用心细细洗，女人的臂膊都在水里浸得通红，有的还带着绞丝银镯子。

煮熟之后，横七竖八的插些筷子在这类东西上，可就称为“福礼”了，五更天陈列起来，并且点上香烛，恭请福神们来享用；拜的却只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹。[13]

“我”熟练地记忆着年终大典的流程，包括“插些筷子”“五更天”“只限于男人”“放爆竹”这些细节，但对这个神圣的大典，“我”却又只能交代出“横七竖八的”插些筷子，“我”只知道“拜的只限于男人”，拜完“仍然”要放爆竹，却不知道为什么。“年年如此，家家如此”“今年自然也如此”。我们不仅要重复一遍鲁迅曾经的发问：从来如此便对么？“我”似乎意识到被蒙在一种神秘的氛围里，独自面对着由来已久的、每到面向神灵的时刻便被支配的怅然，行动失禁，嘴巴失语，鲁镇的“祝福”之象在“我”眼里和满天飞舞的烟霭中的雪花一样“乱成一团糟”。这种身心无端被“处置”于一种境地的茫然和糟糕，当面对书房中“事理通达心气和平”几个大字时得到强烈的反衬，它恰恰道出的是“我”并不能在此时通达鲁镇所谓的“事理”，尤其遇到祥林嫂之后，那些有关“神明”“鬼神”“魂灵”等有关的神秘事理，顺着鲁镇人的惯常思维对祥林嫂的回复都“挡不住三句问”，“我”终于发现在这个世界里“自己还是完全一个愚人”“究竟有没有魂灵，我也说不清”。说不清更问不得，“我”在鲁镇的表现，一直言不由衷，“身”不由己。“对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的”，但一面对鲁镇的传统一切就成了“说不清”和“不知道”。“我也还想打听些关于祥林嫂的消息，但知道他(指鲁四老爷，笔者按)虽读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类的话的；倘不得已，就该用一种替代的隐语，可惜我又不知道，因此屡次想问，而终于中止了。”作者在此表现出一种语言上的失控，“隐语”未知，行动也无法展开，自己的身体也无法被自己控制。“‘我’甚至从他俨然的脸色上，又忽而疑他正以为我不早不迟，偏要在这种时候来打搅他，也是一个谬种。”在“这种时候”“我”只能靠猜测、顺从来适应他人的脸色，祥林嫂死去更加剧了“我”于魂灵面前“身”不由己之恐惧的确认和逃脱的决心，“无论如何，我明天决计要走了”。

这是一个套式结构的小说，在“我”的故事中穿插着祥林嫂的故事，因此祥林嫂的悲惨遭遇也是“我”之所谓身体困境的一部分，它加剧了叙述人的身体困境体验，并最终由身体上的踌躇带来了心理上的迷失，进而促进了再一步的行动失控体验，成为一个无限循环的套。“我”虽不死但一样没有自由行动的权利，处处被看不见的“魂灵”支配着。虽然“我”只是叙述人并不能等同于鲁迅，但是我们却可以在不同的文本里发现面对“魂灵”时，鲁迅具有同样的“说不清”之身体困境。

鲁迅在《父亲的病》中对父亲看病吃过各种药引无效时，曾特意提到陈莲河先生最后说“我想，可以请人看一看，可有什么冤愆……。医能医病，不能医命，对不对？自然，这也许是前世的事……。”这种说辞似乎是那么合理而无从反驳，年幼的鲁迅当时并没有什么异常的反应，也许“冤愆”是有的吧，只是“想不出”来；“魂灵”也是有的吧，它们都是“存在”于另一假想空间中的东西。当父亲临终将要去了的时候，鲁迅详细地记述了那个过程：

早晨，住在一门里的衍太太进来了。她是一个精通礼节的妇人，说我们不应该空等着。于是给他换衣服；又将纸锭和一种什么《高王经》烧成灰，用纸包了给他捏在拳头里……。

“叫呀，你父亲要断气了。快叫呀！”衍太太说。

“父亲！父亲！”我就叫起来。

“大声！他听不见。还不快叫？！”

“父亲！！！父亲！！！”

他已经平静下去的脸，忽然紧张了，将眼微微一睁，仿佛有一些苦痛。

“叫呀！快叫呀！”她催促说。

“父亲！！！”

“什么呢？……不要嚷。……不……。”他低低地说，又较急地喘着气，好一会，这才复了原状，平静下去了。

“父亲！！！”我还叫他，一直到他咽了气。

我现在还听到那时的自己的这声音，每听到时，就觉得这却是我对于父亲的最大的错处。[14]

对以上大概有两种认识，一是认为鲁迅在讽刺中医害人表达对中医的“不满和失望”，二是认为鲁迅要突出表现的是父亲临终前的痛苦，委婉传递他对现代生命伦理观念中安乐死的思考。⑥笔者以为，这两种看法都是站在成年人的角度太过理性化的分析，却忽略了父亲临终过程中在场者少年的“我”的细微心理感受，以及无形中这种早年体验及印象在成年鲁迅身上延续时，鲁迅执笔回顾这段经历时的心境变化。年幼的鲁迅就经历了被支配着处理人之将死的仪式，并无可奈何、无计可施、无法理解地亲身参与到类似屈原“招魂”一样的大声喊叫父亲魂魄的过程中来，“我现在还听到那时自己的这声音”，这声音中包含着“我”对魂灵、鬼神茫然无知的焦灼，包含对死亡体验的肤浅无知，包含着行动被安排的盲目与空虚，更包含着如今成为一个现代知识分子但仍然无法解答这一身体困境的无力及对父亲的深深自责，这自责就像“我”说不清魂灵的有无是在某种程度上加剧祥林嫂死亡一样的自责。鲁迅认为，自己这时在理论与体验之间的分裂态度，总是会在无形中给人带来伤害。在《祝福》发表之后，1924年9月24日鲁迅《致李秉中》的信中称：“我不大愿意使人失望，所以对于爱人和仇人，都愿意有以骗之，亦即所以慰之，然而仍然各处都弄不好。”[15]“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他。而不能。我虽然竭力遮蔽着，总还恐怕传染给别人，我之所以对于和我往来较多的人有时不免觉得悲哀者以此。”[16]鲁迅面对祥林嫂的发问称“人何必增添末路的人的苦恼，一切为她起见，不如说有罢”，即是出于上述“不大愿意使人失望的心理”，但这违背意愿本能的行为反过来又增加了自己的“灵魂”里也有了“毒气和鬼气”的烦恼。对于生理意义上的死亡及其体验，鲁迅一直没放弃思考，直到鲁迅晚年被疾病缠绕时，他才真真正正开始认真地思考起“死”来。在《死》这篇文章中，鲁迅说：

我今年的这“想了一想”，当然和年纪有关，但回忆十余年前，对于死却还没有感到这么深切。大约我们的生死久已被人们随意处置，认为无足重轻，所以自己也看得随随便便，不像欧洲人那样的认真了。[17]

鲁迅又说：

三十年前学医的时候，曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道；又研究死亡是否痛苦，结果是不一律，后来也不再深究，忘记了。近十年中，有时也为了朋友的死，写点文章，不过好像并不想到自己。[18]

鲁迅回顾曾经研究的“灵魂的有无”问题，还深深地记得“结果是不知道”，包括死亡的过程是否痛苦也觉得“不一律”。之所以会如此完全是因为人类无法跨越生死界限进行先在体验。李长之曾认为鲁迅“写农村是好的，这是因为那是他早年的印象”，“所以他可以有所体验，而渲染到纸上”，“一旦他的农村的体验写完了，他就没有什么可写”，所以鲁迅“虽生长在都市，却没有体会到都市，因而他没有写都市满意的作品。”[19]这段关于鲁迅在农村题材和城市题材处理上的审美评判，公允性暂且不论，却显然看到了“实生活”的体验在鲁迅整个创作历程中的关键作用。一旦鲁迅有了近乎死亡的病痛经历之后，他对这个问题的看法就深刻而细致得多了，语气也更加坚定，“说不清”的问题终于可以说一说了。

日夜躺着，无力谈话，无力看书。连报纸也拿不动，又未曾炼到“心如古井”，就只好想，而从此竟有时要想到“死”了。不过所想的也并非“二十年后又是一条好汉”，或者怎样久住在楠木棺材里之类，而是临终之前的琐事。在这时候，我才确信，我是到底相信人死无鬼的。[20]

遗嘱也没有写，不过默默的躺着，有时还发生更迫切的思想：原来这样就算是在死下去，倒也并不痛苦；但是，临终的一刹那，也许并不这样的罢；然而，一世只有一次，无论怎样，总是受得了的……。后来，却有了转机，好起来了。到现在，我想，这些大约并不是真的要死之前的情形，真的要死，是连这些想头也未必有的，但究竟如何，我也不知道。[21]

当鲁迅说出“我是到底相信人死无鬼的”，更加能体会到“灵”与“肉”的冲突是如何漫长地伴随着鲁迅的生活，这种定论的发出终究需要来自鲁迅自身经历的加持，那不仅是对自己思想的肯定，更是对启蒙战斗过程的肯定。他是无论如何都在以极大的勇气运用着自己的理智，但同时“时刻葆有自我质询的哲学态度”，从这个角度讲，鲁迅的启蒙战斗中应该一直有一个“不被确定的，永远新鲜天真的，尚未达成的头脑”存在着，“而这将是以美和爱为根本品质，以领悟和自由为最终目的的文学艺术进入全新境界的福音。”[22]“原来这样就算是在死下去”，不过这样默默地躺着，“倒也并不痛苦”，旋即鲁迅又否定了自己对于这种“死之前情形”的设想，“但究竟如何，我也不知道”。鲁迅终究把这个人类大难题留给了后人。“某种意义上来说，批判一种意识形态，比认知自己在其中的位置要容易得多，前者更多地诉诸概念的演绎，而后者则需要接受一套更为残酷和复杂的关于真实生活的知识。”[23]这正如我们诉诸于概念的演绎批判灵肉二元论是容易的，但是真正认知人类在生死间、宇宙上的位置却是艰难的，伟大如鲁迅倘不能从自己真实的生活知识中对这个问题下一个定论，人类所面临的身体困境或许需要从其他的层面寻求破解的途径。

结语

人类虽然无法超越自身肉体的局限穿越生死，但却始终走在探究终极意义的路上，借助现代生物科技技术不断趋近人的濒死体验，那些“当身体遭受钝器外伤、心脏病、窒息和休克等危及生命的伤害时”触发的濒死体验(Near-death experiences)，以及不同人的濒死体验的“很多相同点：疼痛消失，看到隧道尽头的亮光或是其他视觉图像，脱离了自身的躯体、漂浮在它的上方或者飞向空中”[24]，这些在生理科学、神经科学、心理学等角度更加精确地探究死亡在人身体上留下的印迹行为，都彰显了人类对身体困境探索的无限热情。

与此同时，文学以其丰富的想象力最大限度地保留了人们对于生死体验的幻想，“文学和宗教永远要为死亡、沉默和幽灵留出一个位置，为鲁迅在《补天》里所说的‘上下四方是死灭以上的寂静’的那种宏大的宇宙观留出一个位置”。[25]更有学者指出“原初状态的文学艺术是把不可见的精神展示为肉身性的存在，使不可见的存在显象，是对可能出现的存在的求索，那么，作为人类灵魂和命运的独特密码，离开了文学这一打量世界的思维方式，对真理的表现永远是欠然的。”[26]从这种角度出发，鲁迅在《祝福》之后同年发表的《复仇》第一篇，两个人赤身裸体对立于广漠的旷野之上：

但倘若用一柄尖锐的利刃，只一击，穿透这桃红色的，菲薄的皮肤，将见那鲜红的热血激箭似的以所有温热直接灌溉杀戮者；其次，则给以冰冷的呼吸，示以淡白的嘴唇，使之人性茫然，得到生命的飞扬的极致的大欢喜；而其自身，则永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中。[27]

鲁迅以热烈的文字对于这场“无言的大戮”所作的唯美的细腻的身体描写，以及对于死亡体验中“飞扬的极致的大欢喜”的赞美，未必不可以看作是一次身体于想象中对宇宙规则无言的“复仇”。而紧随其后1925年7月12日鲁迅完全放飞自己的想象写了一篇《死后》，“我梦见自己死在道路上”：

在我生存时，曾经玩笑地设想：假使一个人的死亡，只是运动神经的废灭，而知觉还在，那就比全死了更可怕。谁知道我的预想竟的中了，我自己就在证实这预想。[28]

对于自己的“预想”之“证实”，鲁迅在文章中对各种来“看”“我”及“看热闹”的人，嬉笑怒骂，快意恩仇。有人说“怎么要死在这里？”鲁迅就偏要死在“我所不应该‘死在这里’的这里”，祥林嫂却也“不早不迟，偏偏要在这时候”。

几个朋友祝我安乐，几个仇敌祝我灭亡。我却总是既不安乐，也不灭亡地不上不下生活下来，都不能副任何一面的期望。[29]

鲁迅终于在想象中以“已死之躯”完全地、牢牢地、倔强地掌控了自己的身体，不肯“赠给”世人“一点惠而不费的欢欣”，一切社会法则、宇宙法则都成为“死灭以上的寂静”，不能再加之其形骸半点束缚。当鲁迅终于替自己也替祥林嫂一般的广大人民完成了这场以“死”蔑“生”的审判，于是，他发出了这样深沉而快慰的感叹：

我觉得在快意中要哭出来。这大概是我死后第一次的哭。[30]

如果我们能看到历史的面具上残存着一颗平凡人鲁迅的眼泪，那大概是走近了鲁迅所谓“只看见眼前仿佛火花一闪”的时刻吧。

注释：

①参见甘智钢.《祝福》故事源考 [J].鲁迅研究月刊,2002(12)；曹禧修.《祝福》《野草》与鲁迅独异的生命哲学 [J].学术月刊,2018，50(11)；刘禾,孟庆澍等人的文章.

②参见王晓华.身体诗学 [M].北京：人民文学出版社,2018:19-31.

③黄乔生在考察鲁迅的自然科学素养时指出，“鲁迅的意见，总结起来就是，搞文学创作的人，最起码要有科学常识。”参见黄乔生.略论鲁迅的自然科学修养 [J].上海鲁迅研究,2009(03).

④论战详细经过参考刘禾,孟庆澍.鲁迅生命观中的科学与宗教(下)——从《造人术》到《祝福》的思想轨迹[J].鲁迅研究月刊,2011(04).

⑤郜元宝曾从时间的角度特意追问祥林嫂沦落为乞丐之后在小说中“被省略的‘五年’”，认为暗中支撑她的“微茫的希望”来自“我”这个鲁镇之外的人。详情参见郜元宝.“连自己也烧在这里面”——读《祝福》 [J].鲁迅研究月刊,2020(01).

⑥参见谭桂林.鲁迅疾病叙事与中国现代生命伦理的发生 [J].南京师大学报(社会科学版),2019(02).