日本国学与中国儒学的融合与分离

史少博



日本国学与中国儒学的融合与分离

史少博

日本国学与中国儒学之间的关系大致分为三个阶段，第一阶段：古代时期日本国学与中国儒学的大融合。虽然日本的国学者对日本江户时代中期以前的国学持有轻视或者否认的态度，但是江户时代以前，日本也存在着国学是不容置疑的，只不过江户时代以前的日本国学中，融入了大量的外来文化成分，其国学中融入了大量的儒学与佛教成分，以至于后来日本国学界认为，国学在江户时代中期后才真正发展。第二阶段：近代时期日本国学与中国儒学的分离。日本近代的国学者大都排斥中国的儒学，日本近代的国学与中国的儒学开始分离。当然，近代日本国学与中国儒学的分离既是相对的，也是复杂的，即使日本的国学畸形发展到日本主义时期，也并没有真正与中国儒学完全彻底分割。第三阶段：现代时期日本国学与中国儒学的再融合。二战后，风靡于战前的“国学”概念，好像淡出了日本学术界。虽然近几年日本右翼复古思想开始抬头，但这不是日本现代国学界的学术主流。实际上，日本的“国学”研究一直也没停止过，现代的日本“国学”，经过近代日本四大国学家的极力排斥，经过暂时的分离，出现了与中国儒学再融合的趋势。

日本国学；中国儒学；融合 ；分离 ；分析

一、古代时期日本国学与中国儒学的大融合

“国学是关于日本古典的学问，具有对日本人的生活方式以及日本的社会状态进行思考的一种精神运动的性质。”[1](104)中国儒学很早就传入日本：“《日本书纪》(继体天皇六年条项)记载：六世纪初，百济向日本派遣了五经博士以传播儒学。所谓‘五经’是指《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》五书，那是构成儒学核心的古典。”[1](25)日本政治家小山松吉(1869-1948年)曾说过：“在上古，外国的特殊思想传入我国最早的是儒教。应神天皇的御代，当时朝贡我国的百济，派遣阿直岐学者来日宣传儒教，又派来博士王仁向朝廷献上了《论语》与《千字文》，于是在当时汉学的研究兴盛起来……并且儒教提倡的忠孝、仁义之教，从太古开始就成为了我国民行为的指导方针。我国民与儒教共鸣并巩固了祖先崇拜的信念，于是酝酿形成了忠孝一本的淳风美俗为本。”[2](12)可以说，日本国学从萌芽到产生，都受到了中国儒学的影响与渗透。

“战国时代开始，就已经有大名让具有儒学知识的禅僧在身边侍讲……在贵族当中，也有专门研究儒学(名经道)的清原家。但是，在这些僧侣和贵族等具有特殊身份以外的人中间出现儒学者，是从藤原惺窝(1561—1619年)及其门生林罗山(1583—1657年)开始的。特别是庆长八年(1603年)，林罗山在京都城内与和学(歌学)家松永贞德(1571—1653年)等一起在公开场合借助朱熹的注解来讲解《论语》，那是一个划时代的事情。”[1](88)“近世日本儒学的出发点是朱子学……朱子学主张通过理性来控制自己，也就是说以自己的理性力量将自己的精神活动，特别是感情和意志的活动朝正确的方向引导，也就是知性主义。另外，每个人必须在道德上成为出色的人，也就是个人主义。这两点值得关注。而且，与持续到唐代的贵族政治不同，宋代开辟了一般庶民也可以通过科举考试成为高级官吏的道路，形成了社会平等的风潮，那是朱子学出现的时代背景。基于那样的平等主义，朱子学主张通过古典中平易的‘四书’来学习儒学，在此基础上再学习真正的‘五经’学问，那是治学的顺序……因此，如果说基于人的平等性来思考个人的自主生活方式是朱子学的一大特色的话，那么可以认为在日本存在着接受朱子学的可能性。朱子学在日本普及的另一个理由是，在当时的中国(明、清)，朱子学被尊为官学。所谓官学是指成为任命官吏的考试(科举)标准的学问，因此知识分子都学习朱子学。另外，朱子学在朝鲜也同样是官学。因此，在教育方面朱子学对日本产生了较大的影响。”[1](99～101)后来，日本出现了“古学”与朱子学派的对立。“古学是对山鹿素行的‘圣学’、伊藤仁斋的‘古义学’、荻生徂徕的‘古文辞学’这三者的总称，而那些站在各自的立场上倡导的学问，并没有形成一个系统。三者的共通点是主张应该舍弃对儒学古典的所有诠释，回归到古典原文，对原文进行解读。”[1](101)但是尾藤正英认为：中国人解读公元前五世纪到公元前三世纪前后的书籍，尚且困难，对于日本来说将会更加困难，所以他认为山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕等古学者，虽然取得了一定的学术成就，但是他们的解读古义都有偏离古典本义的倾向。

日本《国学本义》的作者山田孝雄认为：“虎关在元亨释书中的增命赞中曰‘盖帝者之於佛乘也。机馀之介事耳。其见微细者如彼，况大者乎？呜呼梵学犹若彼，况国学乎？国学者艺术也。’，在这里虎关所说的‘艺术’，不是今天意义上的‘艺术’，虎关所指的‘艺术’是‘六艺四术’，‘六艺’是指‘礼乐书诗易春秋’的六经之学；‘四术’是指礼记王制中记载的诗书礼乐四道，这六经四术是中国统治的根本之道……六经四术包含了治国平天下之道，故而称为国学，从这个意义上阐释国学不是虎关的独创，虎关以前就存在这种观点。”[3](212)山田孝雄还认为，“六经四术”是中国的东西，不应该作为日本自己的“国学”，但是不可否认日本古代国学对中国儒学的极大受容，甚至有日本学者把中国儒学的核心内容看作他们的国学。“儒学的全盛时期和日本化，即江户时代的日本儒学……在这一历史时期，朱子学先摆脱了作为禅宗附庸的地位而独立发展，并逐渐成为幕府统治的官方意识形态。继而阳明学、古学兴起，达到了儒学的全盛并完成了其日本化的过程，此后便衰退了。”[4](305)“在国学兴起之际，儒教方面，在京都古义堂已经有伊藤仁斋和伊藤东涯(1670—1736年)父子古义学派，江户的荻生徂徕则在萱园塾创立了古文辞学派。前者以孔孟为中心，后者以六经为根基，都通过对朱子学的批判倡导复兴古学。因此，作为古学的国学在形成过程中，也和儒教发生了联系。”[5](148)虽然在日本的国学界，对日本江户时代中期以前的国学持有轻视或者否认的态度，但是江户时代以前，日本也存在着国学是不容置疑的，只不过江户时代以前的日本国学中，融入了大量的外来文化成分，其中融入最多的是儒学与佛教，以至于后来日本国学界认为，国学在江户时代中期后才得到了真正发展。

二、近代时期日本国学与中国儒学的分离

日本江户时代中期以后，日本国学发展起来，“在契冲之后出现的荷田春满(1669—1736年)、贺茂真渊(1697—1769年)、本居宣长(1730—1801年)、平田笃胤(1776—1843年)四人被称为‘四大国学家’。”[1](104)日本近代的国学家们否认了之前的国学，认为日本之前只有国学的学校或国学的有职人事。究其原因，就是因为之前的国学大量地融入了外来的佛学、儒学，特别是国学中大都是中国儒学之内容，而没有显示日本固有的精神，故而也不能成为日本的国学。

于是，日本近代的国学者大都排斥中国的儒学，日本近代国学与中国儒学开始分离。例如“贺茂真渊对儒学进行了以下批判：说是通过学习儒学，可以人心贤明，尊敬天皇，但天下的政治由臣下随心所欲地掌控着，最终将天皇流放到岛屿上。”[1](105)贺茂真渊三十七岁时从师荷田春满，并对中国儒学进行了极力排斥，“真渊提倡‘日本精神’哲学最突出的是他所作《国意考》，这国意的‘意’，即所谓皇国精神的意思，是为考究和阐明皇国的精神而作的，这是他从《万叶》研究所体会的古道观的结晶，同时也是为反驳太宰春台的《辨道书》，而积极提出国学者褊狭的日本崇拜思想，以与春台乃至徂徕的中华崇拜思想相对立……真渊和儒教挑战，同时意味着确立‘日本精神’哲学。”贺茂真渊的“日本精神”后来演化为日本对外扩张的军国主义哲学根据。本居宣长更是排斥外来之学，特别是排斥中国儒学，使得中国儒学与日本国学进一步分离。“本居宣长学说的核心是关于《古事记》的研究，基于那样的研究成果来提倡‘神之道’是他的思想特色。他在《古事记传》的总论以及《直毗灵》、《玉串》等著作中对‘神之道’进行了说明。他认为那是由伊奘诺、伊奘冉两神所‘开创’、由天照大神所继承的‘道’。换言之，因为那是与日本国土的形成同时开始的‘道’，所以可以说那是日本的国家成立原理。具体来说，就是天皇统治的国家原则，不过那未必意味着天皇直接执政。随着时代的变迁，政治制度会发生变化，但那些变化都是‘神的意图’。”[1](106)“本居宣长的《古事记传》是从文献学角度对《古事记》的古今无与伦比的独创性的细微的研究成果。本居宣长通过对古典文献的研究，试图探寻在儒教与佛教传入以前的日本人的思想方式。这里说的儒教与佛教意指封建道德与人生观，也就是说，他之所以摈弃儒教与佛教，其志在于从封建压迫中解放人性。在国学方面，即使本居宣长也有着这样的倾向，即把国学者们解释的古代日本文化当做‘古道’加以绝对化，并排斥外国文化。这一倾向到本居宣长的下一代的平田笃胤(公元1776—1843年)时达到极点。这时国学已不再是学术，而成为彻底的天皇主义与排外主义的半宗教政治思想。平田国学还成了以后攘夷倒幕运动的思想支柱。”[7](182～183)平田笃胤(1776—1843年)继本居宣长后，作为国学的正统，成为日本国学四大人物的最后一位，他极力排斥佛学、也排斥儒学，但不如排斥佛学强烈，提倡复古神道。平田笃胤对古道的阐释是，“《古道大意》云：为人必须知人之道，知人之道必须先知其父母祖先，对国体有所认识。知国体不可不知国家之始，天地开辟的由来，君臣的差别，人所常守之道顺序，一切治天下之道皆全从此起。又知国家之始，天地开辟的由来，不可不读我国的神典。神典者，《日本书纪》、《古事记》开始，及其它我国古典之谓。读古典而知道者，称古道学。”[6](111)平田笃胤极力宣扬日本至上主义，但他的思想体系中也融入了中国思想，他认为日本是万国的祖国，从而开辟世界的三神，也是世界万国的神，“以汉土为例，古称盘古氏、燧人氏实即大国主大神”[6](113)。平田笃胤著有《古史征开题记》，《古史征开题记》是一部古史传，并且使古史成文、古史征、古史传融为一体，极力推崇纯神道，推崇“日本精神”。“国学者反动的‘日本精神’哲学，指复古神道而言，其代表有为复古国学做准备的荷田春满，‘国学’开拓者贺茂真渊、本居宣长以及复古的集大成者平田笃胤。日本神道的派别，有以佛教与神道结合，主张本地垂迹说的两部神道；有受中国的儒、道及阴阳五行说影响而著《神道五部书》的伊势神道(度会神道)；有依据《日本书纪》以元本宗源神道为惟一神道，主张神本佛从的吉田神道；有以儒道与神道结合如林罗山、中江藤树等古儒家神道，吉川惟足所提倡的理学神道，山琦暗斋的垂加神道，均无疑是外国影响的产物，和日本固有的纯神道不同。日本固有的纯神道，据说乃存于《古事记》、《日本书纪》等古典之中；钻研(其实是穿凿附会)这些古典中古语古义而发现‘日本精神’哲学的真性格，即所称的‘国学’。”[6](94)可以看出，日本的神道中也融合了中国的儒学。但是“在契冲尚满足于两部神道见解，主张神、儒、佛三教融合于和歌之中；到了春满(宽文八年─元文元年，即1668─1736年)，这种学说则决定排斥儒、佛，以复兴古道为宗旨。其在所作《创造国学校启》中痛哭流涕地说：‘悲哉先儒无识，无一及皇国之学；痛矣后学之卤莽(也作鲁莽)，谁能叹古道之溃？是故异教如彼盛矣，街谈巷议，无所不至；吾道如此衰矣，邪说暴行乘虚而入。’但他同时排斥当时的神道的别派：今之谈神道者，是皆阴阳五行之说，世之讲咏歌者，大率圆钝四教义之解。非唐、宋诸儒之糟粕，则胎、金两部之余沥；非穿凿空穴之妄说，则无证不稽之私言。曰秘曰诀，古贤之真传何有？或蕴或奥，今人之伪造是多。臣自少无寝无食，以排击异端为念，以学以思，不复古道无止。”[6](95)这段文字从另一个侧面证明，虽然近代的有些国学者极力排斥儒学，但也看出他们极力使儒学与日本国学分离的艰难与无奈。实际上，“日本神道的理论化过程，是与儒、佛等外来文化在日本产生影响的强弱息息相关的。”[4](310)

“和歌学者契冲认为：‘本朝乃神国。故史籍和公事无不以神为先、以人为后。上古唯以神道治天下。正因为淳朴，且无文字，故只能口耳相传，至于神道，则不能像儒佛典籍那样广为流传……和歌有如千锤百炼的黄金指环，不仅与上述之道相通，更兼顾世间人情’(《万叶代匠记》)；荷田春满按照‘不通古语，则不明古义，不明古义，则不复古学’(《创学校启》)的方法叙述国学，主张创建‘国学校’；贺茂真渊明确主张通过和歌来接近古道，‘大和与中国，只要论古，一切皆宜，唯古为尊……知古之直接途径为古歌……歌言少异，若为歌时，则问彼思此，能咏歌时，古言得定。故此，通过古歌可很好地了解古言。天下之事颇多，无外乎心与言，知此二者之后，方能考察上代之人，追溯古史，亦能不误解其言，领会其意’(《新学》)。无论从契冲和荷田身上探索国学的诞生，还是从真渊及其后的宣长身上确认国学的确立，在这一思想变迁过程中，都不能忽视与儒教的关联，特别是和以徂徕为顶峰的古文辞学派之间的关系……徂徕和宣长之间存有很深的认知鸿沟，前者主张从中国古代寻求人类文化的普遍性原型，并将其规定为‘圣人之道’；后者主张从日本古代及神代世界寻求民族文化的始原和绝对性，并称其为‘神之道’。与其说是二人之间有鸿沟，不如说是这种围绕‘道’的鸿沟象征了儒教与国学的对立。”[5](207～208)

当然近代日本国学与中国儒学的分离既是相对的，也是复杂的，分离也不会长时间地完全隔开，因为日本的国学畸形发展到日本主义时期，也并没有真正与中国儒学完全彻底分割。“高山樗牛是其代表。1897年他与井上哲次郎、本村鹰太郎等建立‘大日本协会’，机关刊物就叫《日本主义》。广义地理解则可以说它是包括此前的国粹主义、此后日益高涨的国家主义、军国主义，这样像三宅雪岭和后来的德富苏峰都可以列入其中。日本的国体和国民性是日本主义宣扬的核心。儒学虽然是一种外来文化，但它却与日本的国体与国民性相融合，成为其传统中不可分割的部分。因此，儒学与日本主义的关系也就比较复杂。如高山樗牛一方面批评儒学‘保守回顾、退婴自满和形式主义’的消极倾向，另一方面又十分重视其‘实践道德主义’和孔子乐天、实际的现世倾向。他们还强调中国儒学与日本儒学的区别，三宅雪岭认为孔子之道在中国虽然流传二千几百年，但仅仅只剩下一种形式。在日本则不然，孔子之道不只在语言上而且能见于事实和行动。孔子之道事实上在日本才得以真正实行。这种观点在近代日本十分流行……发展到军国主义那里，孔子便成为了供其利用的工具。”[4](125～126)因而，近代日本国学与中国儒学的分离，是在近代一部分日本国学者的极力排斥下的表面分离，从实质上看，日本国学与中国儒学好似打断骨头连着筋，是不能完全分割的。

三、现代时期日本国学与中国儒学的再融合

明治维新后，激进的国学者的主张渐渐削弱。二战后，风靡于战前的“国学”概念，好像淡出了日本学术界。明治维新后，日本脱亚的思想兴起，对亚洲实行了侵略，走上了军国主义的道路。近几年，虽然日本右翼的复古思想开始抬头，但不是现代日本国学界的学术主流。实际上，日本的“国学”研究一直也没停止过，现代日本的“国学”，经过近代日本四大国学家的极力排斥，经过暂时的分离，出现了与中国儒学再融合的趋势。“现代中日儒学知识共同体，是以儒学为中心的中日近代学术思想交流方面的文字。‘儒学知识共同体’这个概念能否成立，或许还有待于作进一步深入的探讨。”[4](3)现代的日本国学者，从主流上看主要是研究日本近代的国学，探讨今后日本国学的发展方向。

作为日本现代民俗学的奠基人，柳田国男(1875—1962年)将民俗学视为发现日本国民性、建立日本新国学的重要途径。柳田国男、折口信夫(1887—1953年)共同倡导新国学运动，对战后国学也进行了研究。他们认为，国学与儒学的关系，不像明治维新以前那样紧密，也不像明治维新后那样排斥。现代的日本国学者，不会像荷田春满、贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤那样排斥儒学，也不会像明治以前的国学者对儒学顶礼膜拜。故而，现代时期日本国学与中国儒学的融合，是理性的融合，日本的国学仍然会延续近代国学的某些思想，在坚持本国土的“固有精神”基础上，汲取儒学营养的融合。例如“虽然梁漱溟自己很早就有‘归宗儒学’之类的言辞，但是日本学者也很早就将梁漱溟作为中国现代思想史上的新儒家来定位了……80年代后，随着梁漱溟的著作重新开始在日本翻译出版，日本的梁漱溟研究也活跃起来……这里面除了梁漱溟这个亮点之外，还有许多值得研究的问题。比如，中国方面的张君劢、唐君毅、徐复观，日本方面的安冈正笃、冈田武彦等，他们和梁漱溟一样，作为儒学者，不仅他们的著作和思想已经构成这个共同体的一部分，而且由于他们直接参与了交流，也是这个共同体的主力。”[4](204～215)“日本民族向来被认为既善于吸收外来文化又善于创造性地转化传统文化。儒学作为日本历史上的外来文化，早已渗透、积淀为其传统文化的重要内容。……在当代，日本儒学已经融入日本人的思维方式、行为方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。”[4](305～306)

“20世纪80年代，中国大陆出现了一股‘文化’热，特别是‘现代新儒学思潮研究’这一课题自列为‘七五’、‘八五’国家社科规划重点项目(1986年至1996年)以来，中国思想文化界的这股文化热集中表现为一般持续不衰的‘新儒学’热，现代新儒学从断顿三十多年的‘绝学’变成名噪一时的‘显学’，这方面的研究成果相当可观。这一思想动向对日本学界也产生了影响，一些日本学者的研究成果也有在中国大陆发表的，如吾妻重二的冯友兰研究，沟口雄三的梁漱溟研究等……中国现代新儒学研究，还促使日本学者反思和研究明治以来日本儒学的发展状况，这方面也有不少成果。在这一阶段，有一件事值得注意。这就是1995年12月2日至4日在北京友谊宾馆会议室举行的一次对谈。对谈双方的主要人物是中国的张岱年与日本的冈田武彦。他们不仅对儒学有深入的研究而且有深刻的体会，可以说是当代中日儒学交流的一次盛举。”[4](154～155)2015年，日本哲学博士樋口达郎出版了著作《国学的日本》(《国学の「日本」》)。从近年日本国学界与中国儒学的交流看，可以说现代日本国学又出现与中国儒学再融合的趋势。

[1][日]尾藤正英：《日本文化的历史》，彭曦译，南京：南京大学出版社，2011年。

[2][日]小山松吉：《日本精神讀本》，东京：共同印刷株式会社，昭和十一年(1936年)。

[3][日]山田孝雄：《国学の本義》，东京：国学研究会出版部, 1939年。

[4] 刘岳兵：《中日近现代思想与儒学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。

[5][日]今井淳、小泽富夫：《日本思想论争史》，王新生译，北京：北京大学出版社，2014年。

[6]朱谦之：《日本哲学史》，北京：人民出版社，2002年。

[7](日)井上清：《日本历史》，闫伯纬译，西安：陕西人民出版社，2011年。

[责任编辑张克军]

B313.3

A

1002-2007(2016)02-0014-05

2015-12-30

国家社科基金西部项目“中国近代的国学与东学关系探究”，项目编号：15XZX005。

史少博，女，西安电子科技大学人文学院教授、博士生导师，研究方向为中国哲学。(西安710126)