日本神道的《易经》视野

史少博

（西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710126）

神道（しんとう）是日本的本土宗教，《易经》是中国儒学经典。《易经》有广义与狭义之分：中国大陆学者把对六十四卦的卦辞、爻辞阐释的部分叫作《易经》，即狭义的《易经》，把对《易经》部分进行阐释的象、彖、系辞、文言、说卦、序卦、杂卦叫作《易传》，进而把《易经》与《易传》统称为《周易》；而中国的港台地区以及日本的大多数学者把中国大陆学者说的《易经》《易传》都统称为《易经》，即广义的《易经》。本文所探讨日本神道与《易经》关系中的《易经》，使用的是广义的《易经》概念。中国的《易经》对日本神道的影响不可忽视，无论是日本神道的名称，还是神道的内容都借鉴了《易经》，并且日本学者在神道的不同发展阶段，都利用《易经》解读神道，可以说《易经》在日本神道的发展过程中始终都扮演着重要的角色。

一、《易经》在日本神道中的渗透

（一）神道的名称来源于《易经》

日本神道的名称来源于《易经》的观点，也被大多数日本儒学家、神道家所认可。被誉为日本精神文化传道师的小阪达也说：“其实‘神道’和《易经》有着密切的关系，‘神道’这个词是从《易经》中引用的。……原本，在日本连‘神道’这个词都没有，人们认为在自然中有‘神灵’寄宿，一边感谢自然的恩惠，一边进行祭祀，而佛教传入的时候，觉得应该给日本自己的这个祭祀取个名字比较好，于是引用了《易经》中的‘神道’这个词。”[1]7

日本神道，是以保护由地缘、血缘等结合起来的共同体（部族、村庄等）为目的而被信仰的。神道以传统的民俗信仰、自然信仰、祖灵信仰为基础，建立人与神之间的相通，人和神连接的具体礼仪是祭祀，进行祭祀的地方是神社。关于神道的产生时间，学界众说不一。也有学者认为神道开始于有史以前的古代，日本人的信仰融合了山、火等自然神以及土著民族的神和外来神共计“八百万神”，这些被称为原始神道（古神道），但最初日本没有神道的概念，也没有“圣典”、确定的教祖和创始人。也就是说，古代日本信仰的原型，原本是对自然和当地神灵的朴素信仰，以求祈祷共同体的安泰，山、树、场所等都是神体。那个时代还没有神社，只是有祭祀时立着神降临的“神篱”，祭祀结束后就把其拆除。之后，日本人又建造叫作“社”的临时小屋，即后来的神社原型。神道原本是古代日本自然产生的自然信仰，随着历史的发展，各种解释和意义也被结合进来，其原始的模糊定义被覆盖或追加。可以说，神道在现代日本人的心中形成了多重构造，其存在形式大致分为作为民族风俗的神道、添加了思想解释的神道和添加了用于政治统治思想的神道三种。这样的神道没有基督教圣经、伊斯兰教古兰经那样正式规定的“正典”，也没有像其他宗教那样有具体的教义，只是后来人把《古事记》《日本书纪》《古语拾遗》《前代旧事本纪》等古典当作神道的圣经。神道是基于神话、八百万神、自然现象等祖灵崇拜的民族宗教，属于多神教，其祖灵崇拜性很强。在日本的上古和中世时代，神道基本属于泛神论，设有神社，没有形成系统完备的神学思想和宗教制度。在奈良时代以后的很长一段时间里，神道与佛教信仰混淆，并作为一种宗教体系被重新构成，即神佛习合。直到明治时代，日本的思想家们为了谋求以天皇为中心的国民统一，把所有的神社都进行了神佛分离，使神道和佛教有了区别：神道信仰强调以保护由地缘、血缘等结合起来的共同体（部族、村庄等）为目的；佛教信仰则以人们的安心立命、灵魂的救济、国家的安抚为目的。与其他宗教相比，神道显示出现世主义的特征。日本远古意义的神道，以祖先神、氏族神、国祖神的崇拜为中心。到了日本近代，神道一度成为日本的国家宗教（国家神道），而且神道中的“神”也包含了天皇家族的祖先灵神和镇守地方的诸神。在明治十四年（1881年），神道各派展开了祭神的争论，在明治天皇的裁决下，伊势神道派取得胜利，天照大神获得了最高的神格。明治以后，神社被置于国家管理之下，形成了以伊势神宫为顶点的国家神道，但在第二次世界大战后，随着日本政府颁布的《神道指令》，日本的国家神道解体了。

神道的定义众多，学术界也各执一词。一般学者把神道定义为日本固有的民俗宗教，也有学者认为神道即“神圣的尊神之道”[1]1。日本的神道分为诸多流派，主要有皇室神道、民俗神道、神社神道、古神道、国家神道、三轮流神道、云伝神道、橘家神道、山王神道、儒家神道、吉川神道、伊势神道、垂加神道、吉田神道、复古神道等。日本大正至昭和时代前期的神道学者补永茂助曾指出：“现代神道有两个主流：一是神社神道（以神社为中心）——非宗教；一是教派神道（以教会为中心）——宗教。”[1]11日本对神道的理解、解读各异，故而形成了神道的诸多派别。尽管日本神道派别林立各异，但是大部分学者认为神道的名称出于《易经》。“神道”一词，在日本的文字记载中，最初见于8世纪的《日本书纪》中“用明天皇”纪中的“天皇，信仰佛法，崇尚神道”，但《日本书纪》的写作时间在中国儒学传入日本之后。5世纪，中国儒学经典《论语》传入日本，而后儒学经典《易经》也传入了日本。日本学者吉野裕子考证说：“日本自古以来神社祭神的起源是作为祖灵的蛇神。6～7世纪，从中国传来的《易》五行的新诸神。”[2]757年，《易经》作为日本古代国子监的教材被推崇。由于《日本书纪》借鉴了《易经》的许多思想，我国以及日本的诸多学者都认为日本神道之名借用了《易经》中的“神道”概念。我国学者吴伟明指出：“日本……‘神道’一词源出《易经》。”[3]73日本学者小阪达也认为：“我学习《易经》，是因为‘神道’和《易经》有着密切的关系，因为‘神道’这个词是从《易经》引用的……那么，‘神道’是从什么时候开始的呢？原本，在日本连‘神道’这个词都没有，认为各种各样的神寄宿在自然中，人们一边感谢自然的恩惠，一边进行祭祀。然而佛教传入的时候，认为日本的这个祭祀最好加上什么名字，中国的《易经》有‘神道’这个词，就被借用了。”[4]神道学者补永茂助认为：“神道之文字，最初见于我国古典《日本书纪 · 用明天皇纪》中‘天皇信佛法、尊神道’，中国‘神道’之词最早见于《易》的十翼，其‘神道’还具有其他意义……关键是要弄明白‘神’指的什么？‘道’所阐释的是什么？”[1]7“神”字也是日本借鉴中国的汉字，日语的发音为“かみ”，指已经去世的人之亡灵或值得崇拜的树木、山川、动物、植物之灵。“日本的信仰，从古代开始就以太阳的运行为基础，把神的来去设想在东西轴上。但是到了白凤期，作为信仰的中国阴阳五行传入日本后，对神的信仰就变成了南北轴。”[5]由此可知，《易经》的“五行”观念，影响了日本对“神”的认识。

由上可以推断，“神道”一词在日本的出现晚于《易经》传入的时间，而且日本神道之名借鉴了《易经》的“神道”。《易经》中的《彖传上 · 观》说：“天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”江户时代的儒学家山鹿素行对此句进行了阐释：“上古之神道，而乃圣人之道，《易》所谓‘天之神道……圣人以神道设教……’。愚谓：《易》所谓神道者，天地之妙阴阳不测之神道也。圣人观之法天地，以立此教，是于《观卦》所以言观神道也。”[6]一些日本学者认为《易经》中所讲的神道与日本神道词汇的意义是相同的。江户时代的阳明学家熊泽番山曾说：“理无二。中华圣人之道亦为天地之神道。我国之神皇亦为天地之神道。《易经》亦为天地之神道。”[3]75

（二）《易经》对神道理论基础典籍的渗透

在日本，人们解读神道，都离不开《古事记》《日本书纪》，尤其重视以《日本书纪》为基础阐释日本神道。成书于712年的《古事记》是日本最早的文学作品；681年至720年完成的《日本书纪》采用汉文编年体写成，是日本成书最早的正史。《古事记》与《日本书纪》中都记载了很多神话。虽然日本的神道没有明确指定教典，但是日本历代对神道的阐释，大都以《古事记》《日本书纪》等经典为理论基础，而《古事记》《日本书纪》都渗透了中国儒学，特别是《易经》的思想。《古事记》上卷开篇就有：“混元既凝，气象未效，无名无为，谁知其形。然乾坤初分，参神作造化之首，阴阳斯开，二灵为群品之祖。”[7]其中的“乾”“坤”“阴”“阳”即汲取了《易经》的相关概念。《日本书纪》也借鉴了《易经》中“阴阳”及“五行”说，比附日本的七代天神（见图1）。

图1 日本七代天神图

总之，日本神道的各种派别对神道的阐释，一般都会采用《古事记》和《日本书纪》对神代史的阐述，而这些阐释又渗透了《易经》的思想。

二、儒学者和神道家借助《易经》阐释神道

日本江户时代，神道受佛教和儒学的影响很大。当时，禅僧企图把神道纳入佛教，却遭到日本儒学者和神道家的一致反对。日本儒学者与神道家组成了联盟，极力采用儒学丰富神道的内涵。日本儒学者和神道家都提倡借助《易经》的思想阐释神道，反对佛教。只不过，前者极力用儒学阐释神道，后者则极力把神道纳入儒学体系。

江户时代的日本儒学者、神道家主张神道和儒教一样都是王道。当时日本著名的朱子学派儒学者、近代儒学神道先驱林罗山在参悟朱熹研究《易经》所著《周易本义》《太极图说解》后如获至宝，认为神道、王道、儒道、人道的本质是相同的，“神”以“理”来说明神道。林罗山在日本被誉为近代儒学神道的先驱，他指出：“王道一变至于神道，神道一变至于道。道，吾所谓儒道也，非所谓外道。外道也者，佛道也。”[8]林罗山借助朱熹的理学和易学思想阐释日本的神道，提出了“儒神一致论”。他以朱熹的太极论、理气论为依据，认为万物由“理”和“气”构成，“天”（理气未分的太极）内化为自然的一切事物，“太极”又借助“气”而创造万象，以“理”主持万象，正是“太极”的作用，而且人应接受“天理”，通过学问贯彻宇宙，通过修养消除情欲。林罗山提出作为宇宙原理的“理”，在人际关系中以身份等级的形式表现出来，即上下定分可使士农工商的身份制度正当化，从而构成幕藩体制基础的身份秩序绝对化理论。林罗山还认为，“五行”即“阴阳”，“阴阳”即“太极”，“太极”即本源性的“神”，本源性的“神”即“国常立尊”。他在采用朱熹“无形而有理”的“太极”观点说明“国常立尊”时，认为“一而无形、虚而有灵”。我们对其认真分析的话，可以发现林罗山说的“无形”与朱熹说的“无形”的意思是不同的。朱熹“太极”的“无形”是指没有任何“气”要素的“无形”，由“无形”形成了“形”是“理”所当然的表现。林罗山认为的“国常立尊”是“无形”的“混沌”，即“神”。也就是说，在这个世界最初形态的地方有这个“神”，从这个“神”那里生出众神，尽管这个“神”没有“形”，而这个“神”是构造论中世界的根源，是“太极”，即“国常立尊”。由此可见，林罗山把朱熹的“太极”置换成了根源性的“神”，他依据朱熹“太极即理”的理论，借助《易经》的“太极”阐释了神道的“神”。

林罗山的思想总体上以儒教的现世主义、道德主义和合理主义为特征。他否定了当时主流的神国佛国论，提倡日本神国论，即主张“神道即王道”的“神儒合一”王道论。在批判佛教和基督教的同时，他借助《易经》阐释神道的理论，说明世界的“普遍”原理，并引用《易经》的“神明之德”论证“谓以具明道理于人心之中为神道也，故在微妙而成清明”[9]。他在批判佛教站在“彼岸主义”的立场上避免现世人类社会中的问题时，认为佛教的“来世”陈述的是虚妄，追寻“虚妄的彼岸”是无视道德。在否定佛教的再生之说时，他说：“再生之说，浮屠之所言也，非吾儒之所专言也……人物之生也，皆天地阴阳之所感，生者自息，死者自消。比如逝川而不舍昼夜，更无一息之间断也。今天之春，非去年之春，树头之花，非复根之花，《易》曰：‘原始反终，故知死生之说’，由是观之，无死而再生之义，虽然聚散迟速，如火之初灭，而烟气仍犹郁乎，故有鬼神之感格，有属灵之来出，有精爽之依托，有魂魄之流行，而其终由大虚，无‘所’不‘之’，何踪迹之遗有哉。况其人死又脱胎乎？”[10]万物是由阴阳之气产生的，死后就消失了。林罗山的这一番论述，正是借鉴了《易经》的“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生”思想。林罗山还说：“人所以生，精气聚也……夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物……然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。”[11]由此可知，林罗山借助《易经》，依据朱子学的理论，论证了儒学神道一致性，即“神儒合一”性，从而排斥了用佛教解读日本神道的路径。他强调只有通过《易经》与《日本书纪》，才能深刻地理解神道，阐释日本的神代史。

江户时代的儒学家、神学家山崎暗斋，最初是禅僧，25岁时还俗学习儒学，成为儒者。从佛教转向朱子学和“神儒兼学”，他潜心钻研了朱熹的《周易本义》，热衷于神道的神儒合一说，提倡神儒一致说，并创立了垂加神道。垂加神道是山崎暗斋吸收朱子学、阴阳学、易学，集大成而完成的神道。他把朱熹关于《易经》“太极”“阴阳”“五行”的阐释，当作垂加神道的理论基础，认为神道中的“道”是“阴阳”两个“神”所生的“天照大神”之道，并且附会地解释日本古代的传说。采用朱熹的“理气”“阴阳”“五行”理论，诠释《日本书纪》之神代卷中的神代神话，也就是将《易经》与《日本书纪》中有关的内容结合，阐释日本神道。但是山崎暗斋认为，儒教和神道不是主从关系，而是相互独立的对等关系。他一方面把《易经》奉为“中国神代之卷”，认为《易经》是中国古代最重要的经典；另一方面，他把日本的《日本书纪》尊奉为“日本的易经”，认为《日本书纪》是日本古代最重要的经典。山崎暗斋也与林罗山等人一样，把《易经》和《日本书纪》结合起来去理解、阐释神道。比如，在日本的神话中，伊奘诺尊是接受天神的命令开天辟地的神祇。山崎暗斋认为自日本天地初开，伊奘诺、伊奘冉随天神好卜筮，从“阴阳”而设教化，天地之理也。他采用《易经》的“阴阳”之说，认为伊奘诺是“阳”神，伊奘冉是“阴”神，并赋予“阴阳二神”以“五行”秀气。山崎暗斋还采用《易经》中的“阴阳”“五行”阐释日本神代的七代神祇，他指出：“天神第一代者，天地一气之神，自第二代到六代，是水、火、木、金、土之神，第七代者，则是阴阳之神。”[12]山崎暗斋对《易经》的阐释，与朱熹等哲学家对《易经》的阐释还是有差异的。朱熹是按照“太极—两仪（阴阳）—五行（水、火、木、金、土）”的顺序阐释，而山崎暗斋把五行（水、火、木、金、土）放在了两仪（阴阳）的前面。他说：“五行—阴阳，阴阳—太极，并不是阴阳和五行在太极之后产生的，而是太极在阴阳和五行中的意思。太极是无极的，只是有理而无形。所谓太极，不过是二气五行的道理……也就是说，以理之言，则之不可谓有，以物之言，则之不可谓无。”[13]在这里，他认为“太极”是阴阳五行之理，并不是阴阳五行之外有“太极”，“太极”是阴阳五行的“太极”，阴阳五行没有“太极”就不存在。山崎暗斋认为《易经》的神道与日本的神道都遵守自然规律，两者的目的都是构建人伦以及等级秩序。他借助《易经》论述“儒神一致”论，认为儒教、神道同出一源，但他晚年更倾向神道，并借助《易经》阐释他的神道论。

此外，著名儒学者熊泽番山以及最有影响力的儒学家荻生徂徕，也都借助《易经》《日本书纪》阐释神道。他们认为不论是《易经》之道，还是神道之道，都是“圣人设教”的圣人之道，目的是治理国家。

江户时代的日本神道家主张儒学、神道具有一致性。“神道学家也学习《易经》……他们经常用易理去解释神道。虽然他们也强调神道与儒学有不少共通之处，但是跟同时代儒者不同，他们不认同神道是圣人之道之一。”[3]77神道家度会延佳著有《阳复记》，其书的名字就是采用了《易经》中复卦“一阳来复”的含义。“最能体现度会延佳神道论的，是他在庆安四年著的《阳复记》……从专门以佛阐释神道的路径中解脱出来，度会延佳依据《周易》的原理，以神道为主，阐释了《易》说与神道的一致性。”[14]《阳复记》的内容显然是采用《易经》阐释神道，否定神道对佛教的依附，从而排斥佛教，使得神道、佛教习合为中心的中世纪神道改变了方向。度会延佳说：“何故我国上古传来之事多与《易》相合？盖撰神书之人附会《易》也。何故日本神圣之迹与唐圣人立书相合者？天地自然之道于此国彼邦无疑。神道应如是也。”[15]《阳复记》从伊势神道和神儒一致的立场出发，以日本固有的神道、惟神道为经，以阴阳五行、易的思想为纬，用问答体的方式来叙述神道。神学家、吉川神道的创始者吉川惟足认为神道中夹杂着《易经》的阴阳五行说和宋儒的理气说，其开创的神道，也被称为理学神道。

江户时代也有学者排斥儒学与神道的一致论，甚至将《易经》神道化。室鸠巢虽然也是日本主要研究朱子学的著名儒学家，但是他认为《易经》之神道与日本神道意义不同。儒学者太宰春台反对用《易经》解读神道，他认为《易经》的神道，是圣人之道，而日本用《易经》比附历史上不存在的神代史，就把日本神道演绎成了一种巫祝。由此，太宰春台只是推崇儒学，而排斥儒学与神道的一致性。当然，也有日本学者基于对《易经》的漠视而排斥儒学与神道合一论。比如，本居宣长认为日本的神道与中国的《易经》无关，极力排斥儒学，推崇复古神道。和泉真国虽然是本居宣长的弟子，但是他的观点与本居宣长有所不同。和泉真国用《易经》去阐释神道，但试图使《易经》神道化。他认为神道是立于《易经》之外的独立体系，神道才是自然之道，只不过《易经》的某些思想与日本神道恰巧相符。被誉为复古神道领袖的平田笃胤以日本的《日本书纪》为主阐释神道，认为“主宰一切宇宙万物”的唯一主宰神是天御中主神，《易经》的神道没有真实的神道观，只有日本的神道才是“神”之道。并且，他也反对用《易经》的五行观去比附日本的神代史。到了晚年，平田笃胤积极研读《易经》，并且写了两部关于《易经》的著作，即《三易由来记》《太昊古易传》。然而，他并没有用《易经》去阐释日本神道，而是认为《易经》出于日本神祇之手，倾向于将《易经》神道化。

三、日本解读神道的《易经》视野

（一）利用《易经》的“太极”“两仪”“五行”阐释神道的视野

日本学者或者通过《易经》将儒教、神道一致化，以此与佛教对抗；或者将《易经》神道化，试图与中国儒学脱离，从而强调日本的本土宗教神道。然而，即使日本排斥儒学的派别，也始终摆脱不了儒学对他们的影响。因为，儒学早已与日本的本土文化融合在一起，他们在反对儒学时往往借助儒学的构思与词语去排斥儒学，所以他们对神道的阐释，无论如何都脱离不了《易经》的视野。可以说，《易经》是各个学派论证自己观点的工具。

江户时代的日本学者大都依据《朱子全书》的太极图阐释神道。其实该太极图是朱熹对《易经》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的阐释。中国儒学中的朱子学深受日本幕府的青睐。由于德川家族对朱子学的推崇，朱子学一度成为反映日本官方意识形态的官学。日本儒学者、神道家不仅研究朱熹的《朱子语类》，还研究朱熹的《周易本义》《易学启蒙》《太极图解说》等著作。由于朱熹的《太极图解说》是对周敦颐《太极图说》的解说，故而他们对《太极图说》也比较重视。他们一方面对朱子学《太极图解说》中的“无极而太极”进行解读；另一方面，用朱熹的“太极”“理”比附神道中至上的“神”。“神道的宗旨是治国之道，而不是祭祀和行法。并且神道，非常重视朱子学中的核心概念‘太极’。‘太极’是天地未分之前的万物元始，是万物生成之根源，总而言之，‘太极’是万物内在的本质，‘太极’与《日本书纪》开篇出现的‘国常立尊’结合在一起开展说明，并且‘太极’是人的内在之心，其‘心’是‘天照大神’的显现，从而论述神与人的合一。”[16]在日本学者那里，他们通常把《易经》的“太极”与《日本书纪》的“国常立尊”联系在一起，阐释神道。还有日本儒学家、神道家将《易经》的五行相生相克比附于日本众神的相生相克，阐释日本的神代史。

（二）利用《易经》的“五行”与儒学“五常”阐释神道的视野

日本学者在利用《易经》与《日本书纪》解读神道时，往往把《易经》的阴阳五行与儒学的“仁、义、礼、智、信”融合在一起阐释神道，并借助《易经》阐释日本的等级制度。小阪达也将《易经》的“五行”与日本“仁、礼、信、义、智”德目序列结合进行了比附，认为儒家的“五常”德目“仁、义、礼、智、信”在日本发生了序列变化，成了“仁、礼、信、义、智”的顺序。《日本书纪》记载：“十二月，戊辰朔壬申，始行冠位。大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智，并十二阶，并以当色缝之……十二年春正月，戊戌朔，始赐冠位于诸臣。各有差。”[17]冠位十二阶是日本远古时代即飞鸟时代圣德太子（574―621年）确立的一种表示官场地位不同等级的冠位制度。冠位十二阶制度始于603年，它将侍奉朝廷的臣下分为12个等级，依照等级的不同，分别授予他们不同颜色的冠。另外，冠位十二阶之所以把“智”放在了“五常”德目的最后，是认为如果有智慧而没有正义只不过是掠夺。

（三）将《易经》的神道与日本神道进行比较的视野

日本历代学者在阐释神道时都会借助《易经》理解《日本书纪》，再由《日本书纪》阐释神道。可以说，无论是日本的儒学家，还是日本神道的派别，在论证《易经》中的神道与日本神道的异同时，或试图将《易经》神道化时，都绕不开将《易经》中的神道与日本神道相比较的视野。