交汇游离、通达为一:北方王门学者穆孔晖的心学理路

吕克军

(浙江省社会科学院 浙江 杭州 310007)

穆孔晖(1479—1539年),山东省东昌府堂邑县(现山东省聊城市东昌区堂邑镇)人,是王阳明的门生,他为阳明心学在程朱理学占统治地位的北方传播冲开了一条缝隙,被称为山东心学传播第一人。学界现关于穆孔晖的专门研究甚少,且大多把对穆氏的研究夹杂在北方王门中简单介绍。(1)①直接以穆孔晖为题进行专题研究的仅有钟治国的《穆孔晖的理学思想与其学派归属考论》(《中州学刊》2020年第11期)、白同旭的《穆孔晖思想述论》(聊城大学2019年硕士学位论文)。其他涉及穆孔辉的研究成果主要有:吕景琳《明代王学在北方的传播》(《明史研究》第3辑,1993年),杨朝亮、胡志娟、宫新越《试论明中后期东昌王学学术特征》(《运河学研究》2021年第2辑),任永安《明代北门心学研究的回顾与前瞻》(《西部学刊》2020年4月下半月刊),杨朝亮《北方王门学案研究》(商务印书馆2021年11月),孟成刚《明代中后期北方王门思想析论》(陕西师范大学硕士学位论文),胡志娟《北方王门学术思想研究》(聊城大学硕士学位论文)。总体而言,相对于对东昌王学中“茌邑三先生”的研究,对穆孔晖的研究较为单薄,似与其“第一人”名号不相匹配,这表明关于穆孔晖的研究还有较大提升空间。由此,本文拟对穆孔晖心学思想与阳明心学之异同、其学术特质、发展背景及其影响进行研究与阐释。

一、穆孔晖生平

在阐述穆孔晖学术思想之前,有必要对其生平进行简要介绍,盖因地域文化和家庭出身对个人影响深远。明成化十五年(1479年),穆孔晖出生于山东堂邑县。该县自隋开皇六年(586年)置县,至穆孔晖出生时已延续近900年,有深厚的文化积淀。《堂邑县志》曰:“其人优游易治,颇习礼义,有邹鲁之风。”(2)出自卢承琰,刘琪:《堂邑县志》,康熙四十九年版,卷七风俗第二十三。堂邑县受儒家思想影响巨大,有“小邹鲁”之称。在深厚的儒学文化氛围中,“士大夫率多怀义质直,侃侃明达”,“忠厚坦夷而无谲险乖伪之习,其为风也激而振、融而峻,志有所不为而行敦可尚”。成化、弘治年间,作为官学的程朱理学在北方仍占据不容置疑之统治地位,穆孔晖早年即深浸理学。穆孔晖出身于文化世家,其曾祖曾任潞州训导,祖父、父亲虽不曾腾达但亦是饱学之士。穆本人“少颖悟,下笔即古奥绝人,沉静端凝”(3)出自卢承琰,刘淇:《堂邑县志》,康熙四十九年版,卷十五人物上。。在如此民风、学风、家风熏陶下成长的穆孔晖好学术、尊孝道、喜饮酒,品德刚毅、性格豪爽,具有深厚的理学素养,时人“拟诸程伯子”(4)出自焦竑:《朝献征录》,万历四十年本,卷七十。。

弘治十七年(1504年),穆孔晖参加山东乡试,被主持乡试的王阳明列为第一,“非此举主不得此为门生也”(5)出自卢承琰,刘淇:《堂邑县志》,康熙四十九年版,卷十五人物上。,穆孔晖和阳明心学由此因缘交汇。次年,穆孔晖中进士后被授予翰林院检讨,在翰林院期间,他潜心学术,“每玩索有得,辄辑成编”[1]1162。后参与编纂《孝庙实录》,其间因不肯献媚阉党而迁南京礼部主事。正德七年(1512年),王阳明在北京任职时,“穆孔晖、顾应祥、郑一初、方献科、王道……徐爱同受业”[2]1012,穆孔晖成为王阳明的入室弟子。但他对阳明心学的研习也有一个过程,“初不肯宗守仁学,久乃笃信之,自名王氏学”[3];受教不久,阳明先生返乡,之后在南方各地做官讲学。穆孔晖因此未能长期亲身受教,但他未中断对阳明心学的研习,并在从政、讲学中身体力行。嘉靖九年(1530年),他在经筵上指陈弊政,“用人者不肯体圣心、布公道,使私求者易进,直道者难容。……偏听则蔽,兼听则明。以一人爱憎之口为人材邪正之据,则用舍之际或有未究于理者矣。”(6)出自卢承琰,刘淇:《堂邑县志》,康熙四十九年版,卷十五人物上。对统治者发出措辞尖锐的谏言,为朝廷所不悦。一次阴雨时,穆孔晖因误听未上朝,权臣借此对他贬斥冷落。嘉靖十一年(1532年),穆孔晖转任南京太仆寺少卿,后升为太常寺卿。两年后,他请辞归隐还乡,开馆授徒,广布弟子。曾任浙江巡抚的王汝训为其再传弟子。穆孔晖至嘉靖十八年(1539年)辞世,赠礼部右侍郎。

成化、弘治年间,穆孔晖生活在故乡。堂邑县所属地区是元末明初反元战争和明初“靖难之役”的主战场之一,经历多次烧杀劫掠,人口损失严重。据洪武二十四年(1391年)的统计数字,东昌府下属各县的民户仅有三百多户。之后经多次移民,东昌府地区的经济才逐渐恢复,但作为重建式的移民区,发展水平仍有限。在文化教育上,明初朱元璋对各地民办书院采取禁绝政策,导致思想禁锢于程朱理学。同时,东昌府的民风“服食朴素”、杜绝奢靡、低调谦和,甚至在外官员回乡也不展开车盖,徒步入乡。直至隆庆年间,该地风俗才逐渐由俭入奢。这样的时代文化氛围自然也深刻地影响了穆孔晖的思想趣味。

二、穆孔晖对阳明心学的继承与游离

穆孔晖的主要著作有《大学千虑》《玄庵晚稿》《尚书困学》《读易录》《前汉通记》《游艺集》等,另有一些文章散见于其他典籍,除前两部外其他现均不存,《石仓历代诗选》及康熙《堂邑县志》收录了穆氏的一些诗文。现有研究文章基本用其《大学千虑》文本,而对《玄庵晚稿》极少采用。其实《玄庵晚稿》卷二中的《天命之谓性》《率性之谓道》《修道之谓教》等几篇均为篇幅较长论文,基本为其晚年的作品,也是其学术思想的代表作。卷一中的一些诗文也是体现其思想特质和人生趣味的典型作品。本文对穆氏思想阐释所据文本以其《大学千虑》《玄庵晚稿》两部著作为主。

(一)初识阳明之“心”但不纯粹

“心”是阳明心学的核心概念,王阳明认为“心即理”,“心外无理”“心外无物”,心是混一无体的先验本体。考察穆孔晖心学思想亦应从“心”开始。穆氏有一段对“心”的阐释,为历代论者所推崇,曰:“鉴照妍媸而妍媸不着于鉴,心应事物而事物不染于心,自来自去,随应随寂,如鸟过空,空体弗碍。”[1]25此段论述极为空灵,带有浓郁的禅学意味。用佛学、禅学阐释“心学”的概念,是王阳明、穆孔晖两人惯用的方法。阳明先生早年本浸淫释道,思想中掺杂不少佛老成分,其论“心”之句和穆氏极为相似。阳明先生指“心”为“皦如明镜,略无纤翳”的本体,在极大自信心态下,认为佛家如“无所住而生其心”的个别叙述方式也可用于心学理论解读,阐述为“明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处”。[2]61穆孔晖也胆略过人,“抉去藩蔽,力肆恢弘,经训之外虽世儒所斥以为异端如佛老者,悉取其书”[1]1161,深悟禅学顿宗,所以他阐释“心体”也带有浓厚的禅学意味,十分灵动超然。王道在为穆氏撰的“墓志铭”时亦使用这段话,只不过在字句上稍有区别,为“鉴照妍媸而妍媸不著于镜,心应事物而事物不著于心”[1]1161,本意则无甚区别。黄宗羲在《明儒学案》中同样采用这段话阐明穆氏学说。可见在穆氏那里,“心”如同不染尘埃的明镜,虚灵不昧,本无一物而又能应万物,是如飞鸟一样灵动的自由之体,可谓得阳明“心”之本意。

阳明先生认为“心”是“无善无恶”的本体,穆孔晖对此亦有同感,认为“寂然无物者,心体也”,并解释为何“无物”而能“有理”。曰“惟虚则无不具,有物则塞矣。惟好恶喜怒不留于心,是之谓虚,是之谓正”。[1]24同时,穆氏认为:“萃天下之理于一心以立其体;终于絜矩者,推一心之理于天下以达其用。皆所以贯天下之道者也。”[1]15把“心”的本体地位提高到了“萃天下之理于一心”的程度,在理论主旨上和阳明先生是一致的。陆王心学吸收了孟子的良知良能,陆九渊提出“本心”,王阳明的“心学”即是“良知本体论”。孟子曰:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”[4]陆九渊由此认为“心即理”:“盖心,一心也。理,一理也。至当归一,精义无二。此心此理,实不容有二。”[5]陆、王之所以认为“心”“理”同一,就在于看到一种先验价值规范的存在。穆孔晖也深刻体认到此点,依孟子“人不可以无耻”,采《大学》“修身本于正心”,言“属于心者未接物亦有之,不必待施之人而后发”,[1]28认为“理”内在于“心”,不依赖外物而存在,具有先验性。

另外,对于形而上意义的“心”和实体的“心”之间的关系,穆孔晖和阳明先生思想基本一致。穆氏认为:“此肉心也,不可以语心之体。”“肉心者,神明之舍,非神明也。以其中虚者方寸,故神明居之。则其方寸中之虚而无形者,即心也。”[1]7“心体”是能“应万物”“具众理”的伦理本体,从而把“心体”和“肉心”截然区分开来。阳明曰:“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?”[2]32两者论述极其相似,显示出学理上的渊源关系。在阐释“心”时,阳明先生与穆孔晖都使用过“太虚”概念。阳明曰:“良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。”[2]93穆氏则在阐释“心体”时讲:“太虚有天之名,惟天为虚。凡有形者,皆实也。太虚满前,圆净明通,即心之体也。”[1]7即认为“太虚(天)”为“心”之体,“心”“理”统一。两人在这一点上基本一致,只不过阳明先生的阐释更丰富一些。

但穆孔晖对“心”的理解并不纯粹,有时也非阳明先生的原义。如对于“理在万物,物各有理,理各不同,何以具于吾心”的疑问,他解释道:“天之生物,降本流末,末虽万殊,其本则一。得其一以生者,万斯具焉,故曰‘性者万物之一原’,具于吾心谓之性,散于万物谓之理,故此心乃万物理钟会之地也。”[1]13在这里,穆氏一方面认为“万殊本一”,另一方面仍认为在“物”者为“理”,在“心”者为“性”,似乎世界在根本上仍不一统于“心”,显示出二元倾向。这表明穆孔晖心学思想和阳明心学还有一些差异。阳明弟子与阳明先生反复辩诘,才确立起心之本体意识,而穆孔晖“未经师门之锻炼”,未能完全服膺阳明心学亦不足为奇。

(二)略探“良知”似未深知

对于“良知”,穆孔晖的阐述并不多,仅有几处,且十分支离。如在论及“慈”“爱”时,他讲:“此性之得于天者独切。非由于人为焉,故以之启其良知而欲推广之耳。”[1]31意为“慈”“爱”本是“良知”,“得之于天”,是一种先验道德规范。这和阳明先生的“良知”观基本一致。又在论及圣王以孝治天下时,穆孔晖曰:“自古帝王治人,圣人垂教,皆以孝为先。盖本其所以生者,因其良知以启其心,又使知欲报之恩,昊天罔极,且躬行以率之,使其情自有不能已者,然后孝道生焉。”[1]32对于这一点,阳明先生也有论述:“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求”。[2]6认为“良知”为内心固有自觉,只需反身内求,去其蒙蔽玷污,恢复本性即可。穆氏之说看似与阳明先生相同,其实细究又有精微差别。阳明先生的“致良知”是“致吾心之良知”,强调个人心之本体的扩充并付诸道德实践;而穆氏认为除内求外,圣王的外在启发也起一定作用,只不过这个“启”仍要依个体的内心发挥作用。总体而言,穆氏对“良知”的理解并不深入,尚未充分展开阐释,且不成体系。

(三)沉溺“格物穷理”,不明“知行合一”

“格物”是儒家工夫论的重要内容,通过工夫修养使本体价值得以实现是宋明理学体系的核心观点之一,在这个问题上的分歧也集中体现了各学派的理论分野。简单地说,在传统儒家及程朱理学那里,“格物”主要是对外物之理的探究,显示出外向性。而在阳明心学体系中,“格物”则是对心之本体的内向顿悟体认,是心之本体的实现过程。出于对儒家经典的长期研习,穆孔晖首先表现出对经典的高度认同。“‘惟精惟一’但以授舜禹,则唐虞之教可知矣。《大学》之格物致知,惟精也;诚意正心,惟一也。”[1]6“盖能格物致知,则知所止矣。而后有定者,意诚矣。而后能静者,心正矣。而后能安者,身修矣。而后能虑者,齐家治国平天下之事审矣。而后能得者,始能止于至善。”[1]9穆氏认为事物内部存在规则,格物也要遵循这种规则。所以他说 “盖天下之事,不知其序则不得其要,不得其要则作为无绪,错乱颠倒,终无成功,而去道远矣”[1]9,格物穷理是格外物之“序”,他认为这才是格物之本意和根本。

《大学》之“三纲八目”是一个严密的体系,是一整套体认工夫。程朱理学认为“格物为本,故在先,诚意为末,故在后”,穆孔晖对此基本认同。关于“格物”与“诚意”的先后顺序,理学和心学存在严重分歧。朱熹以为“致知”在“诚意”之前,因“若不格物、致知,那个诚意、正心,方是捺在这里,不是自然。”[6]而王阳明则是从其心学体系出发坚持“诚意”在“格物”之前,这是因为“知”转化为“行”有一个过程,先讲“诚意”才能顺至“知行合一”。所以“格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣”。他贬斥“朱子格物之训,未免牵合附会”,认为“格物”应“皆从心上说”。[2]5其内在理路是“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”[2]5。所以,王阳明坚持《大学》旧本的表述。穆孔晖坚持“格物”先于“诚意”说,秉持“格物”而非“格心”。他坦陈“所谓‘致知在格物’者,正斯物也。始言‘物有本末’,终之以‘致知在格物’,岂二物哉?‘事’则所以处物者。”[1]10表明其关注对象乃是外物之理和知识体系。阳明心学的格物实为格“心”,其对象是内心及道德体系,所以不必讲究名物制度,只需“从自己心上体认,不假外求始得”。穆氏并不认同,他坚持“格物”要“自学问始”,认为“程朱之论理精矣,而训诂未明,是以启后学纷纷之论。但曰‘格至也’,以‘至物’不可以为句,故又继之以‘穷至事物之理’,是增字而义始足,使格物之文遂不明,宜其未能快人心也”。[1]15他秉持程朱之论,并不因其师阳明先生而易其说。

总括而言,穆孔晖初步接受了阳明心学中“心”之核心概念,但体认不深,他对阳明心学的整个体系未能膺服,其学说对“知行合一”基本未涉及,久之则不免对阳明心学体系产生游离。

三、穆孔晖和阳明心学产生游离的原因

穆孔晖的学术思想和阳明心学的差别不仅体现在具体观点上,还反映在学术特质、治学方式、思想偏好等方面。这或许是穆氏和阳明心学产生游离的背景及深层原因。

(一)学术注重朴实,讲求治学

明朝北方学术重视知识传承,在学术风格上体现出“朴”的特点。明前中期,程朱理学作为一种官方意识形态在北方学界占据统治地位,学界对其虽有支离破碎之讥,但学术上它有注重经义、讲究训诂之特点。程颐曾曰:“古之学者,先由经以识义理。盖始学时,尽是传授。后世学者,却先须识义理,方始看得经。”[7]程朱理学强调对经典进行文字训诂和义理分析,循序渐进,从而形成一整套格物穷理的治学本领。注经是朱熹治学的典型方法,他对四书“章句”进行“集注”,对字音、字义进行注释,解释其涵义,在二程道学的基础上广泛吸收前人研究成果,详细阐释自己的理解,兼顾训诂,突出义理,把经典学理化,便于学人研习。如《四书集注》对四书逐字逐句的阐释解读,达到前人未有之程度,使二程倡导的四书研究更加完备。而阳明心学对经典阐释则相对空疏得多,认为理学“虚文胜而实行衰”,把诸多经典归于“淫哇逸荡之词”。[2]7这固然与王阳明反身内求、直指人心的取向有关,也反映出其“不立文字”、轻视治学的偏向。在北方学术环境成长起来的穆孔晖,对程朱理学作过深入研习,有高深造诣,注重治学工夫。如他论学曰:“古人穷理尽性以至于命,今于性命之原,习其读而未始自得之也。顾谓有见,安知非汨滤于俗思耶?”[8]显示出其为学广收博取、深思穷理、敢于质疑的品质。他在翰林院时广收博取,人称“横渠妙契疾书,今复见矣”[1]1162。其著述涉及经学、史学、文学等领域,这和南方阳明后学中充斥“玄虚而荡”“良知傲慢”,不肯潜心学术研习的倾向迥异。(7)参见吴震:《朱子学与阳明学:宋明理学纲要》,北京大学出版社,2012年版,第7页。

穆孔晖的学术思想充分体现了注重史实、考辨“朴”“实”特点。首先,他坦率指出阳明心学的一些流弊。“今之士谬谈心学以自欺,妄说性命以相高,实白首而鲜闻焉”,“遗其切实而妄意高远”。[1]6这在一定程度上防范了王学流弊之未然,为北方王学的发展奠定实学基调;其次,在穆氏与其师阳明先生在孔子删除问题上产生了分歧。阳明先生认为孔子删经的原因是“以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗”,所以“删削而述正之”。[2]7这个解释带有很强的主观倾向。穆孔晖的解释则十分学术化,他认为孔子删诗“犹后世之诗选也”,删除标准是“事不足以稽实,文不足以垂训,声不足以协律”。[1]67并对此进行了详细的学理论证,这种治学方式是阳明心学所不取的。穆孔晖的学术阐释或许史实依据不充分,但阳明心学的阐释却极为有害,因为王阳明在论述后直接导出结论:“《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚《六经》。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。”[2]7最后在对《大学》“三纲”之“新民”“亲民”之争中,穆孔晖选择“新民”。“亲民”和“新民”是心学和理学的根本分歧。程朱理学认为应是“新民”,《四书集注》引二程之说,指出“亲,当作新”,并注“新者,革其旧之谓也”。[9]阳明则坚持《大学》古本,认为“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明……说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了”[2]1-2。以此构建起“心学”体系。穆氏不会不知道“亲民”在心学体系中的重要性,但他仍然坚持“新民”说,他说:“言新民而本于自新,则新民有机矣。然后作新民之教可施,及新民既久,而天命自新。”[1]18所以,穆孔晖的学术研习绝非循规蹈矩、简单承受。时人评曰:“王文成道学倾一时,先生适其闱中所拔弟子。顾学取自得,不轻信而从,其所反覆议论可见也”[1]1165。但穆孔晖同样也不盲从于程朱理学,他“服膺考亭而心有所疑,亦力辩不置”[1]1165。如朱熹释“率性之谓道”中的“率”为“循”,而穆氏认为朱熹“训‘率’字不切,不见发于性,似非所以论道也”[1]77,而释为“率然自动”。这些都显示出其不唯师、不盲从、重证据的朴实学术品性,这一定程度上规避了阳明后学赤手搏龙、空疏阔谈之弊端,为北方王学奠定了“实”之基调。

(二)融合心理佛道,笃信“大本皆同”

穆孔晖信奉释老是不争的事实,他有多首诗歌写自己的信仰体验和感悟。如“四外虚空尽本心,却将形识认来深。阿难忽听如来咄,恸极欢生泪满襟。”“净智妙圆指用心,体常空寂说性宗。如是功德超无漏,人天何处觅形踪?”[1]64临终前他还作一偈语“到此方为了事人”[1]1163。这充分体现出,他对佛教已形成深度信仰。所以黄佐认为他“深造禅学顿宗”[1]1163,黄宗羲评其“学阳明而流于禅”[8],并非没有来由。但考察其思想来路,却也有其深刻背景。

理学本是针对魏晋隋唐以来思想界佛道弥漫的儒学复兴,所以北宋儒学初兴时期理学对佛道学说十分警惕。但随着理学理论话语和体系构建完备,至南宋时理学对佛道已初步取得胜利,开始有选择地把其中一些有益内容吸收到理学中。明朝理学已极为成熟,佛道基本不构成威胁,程朱理学反而随着成为官方思想体系而日趋僵化,有必要吸收佛老的一些成分。二程理学有取于佛典之处,王阳明早年也浸淫佛学,后虽幡然悔悟,但佛学思想不仅影响其观点还影响了其思维方式,如“直指人心”“道一无二”等,并开启其“援佛入理”。穆孔晖本身对佛老有长时间信仰,从其诗“四十九年说法人,犹如月照万方新”[1]64可见端倪。其壮年时公务烦劳,“从此事更繁,公移多憔悴”[1]47,忙于政务和朝廷赐宴,世人皆认为风光无限,但他却感到一种虚无感,于是“重展《阴符经》,再玩《参同契》”,坠入佛老以舒情怀,并练习道法,“顷刻运周天,骨畅身如醉”,[1]48以强身健体,之后便日益深溺其中。到了晚年,他又因年老体弱,“疮疡痛切身,矢溺遗床被”,深感“人多有五苦”。[1]47此时,具有终极关怀的佛学则趁虚而入。所以他在这时期著的《大学千虑》和《玄庵晚稿》有浓厚的释老思想,并力图在思想体系中汇通佛老。

王阳明毕竟还是认为“二氏之用,皆我之用”[2]971,穆孔晖则走得更远,认为三家“大本皆同,特事不同”[1]29。在阐释《大学》时,穆氏引佛释经,提出:“《大学》言修身本于正心,与佛《遗教经》所谓‘心为其主’同意”[1]29。《遗教经》又名《佛教遗经》《佛垂般涅槃略说教诫经》,是记录释迦牟尼法言的一部经书,经唐太宗倡导流传,该经内容平易、言语通俗,流播甚广。穆孔晖称“心为其主,纵此心者,丧人善事,制之一处,无事不办。是故,比丘当勤精进,折服汝心”[1]29;又引《遗教经》“‘比丘当常惭耻,无得暂替。’若离惭耻则失诸功德,有愧之人则有善法,若无愧者,与禽兽无异也”[1]29;同时与《孟子》“人不可以无耻”格义,说明“儒与释道皆以耻为重”[1]29,穆氏不拘一家,试图打通儒释。在阐述《大学》“莫知其苗之硕”时,穆孔晖又援引《遗教经》经文“多欲之人求利多,故苦恼亦多。少欲之人无求无欲,则无此患”[1]30,来释证儒家经典。穆氏还在阐释“治国”一章时,再次引佛经“人事天地鬼神,不如孝其亲,二亲最神也”[1]32-33,并提出《父母恩难报经》《孝子经》等皆可释证《大学》“心诚”之理。这些佛经既有禅宗又有俗典,穆孔晖兼收并蓄,频频援引释老阐证儒家经典,认为在一些基本原理上“非特儒道为然,释道亦尔”[1]32。他总括心理佛老“性中固无是分别相也”,定论“道原为通达为一”[1]116。总之,穆孔晖的儒释道“大本皆同”思想虽为一些儒士所讽,但他确是从“援佛入理”维度继续阐发阳明心学特色,并有意识地在理论上尝试融会三教,从而蕴育出北方王学超越经验、趋向灵性、促进个性发展的学术特质。

四、结语

作为心学北方王门第一人,穆孔晖对阳明心学的研习,继之产生游离,终在“援佛入理”的理路上发展至“大本皆同”,其心学理路有着复杂的主客观因素。明朝前期,山东地区长期处于金、元的统治之下,官方和儒士对程朱理学多有批驳;直至元朝初年,在忽必烈的提倡下,理学在北方逐渐树立起权威,但终元一朝,北方程朱理学在学术水平上仍不及南方,明建立后北方的理学还处于“补偿”发展阶段,学术形态与南方存在一定的时间差。同时,陆王心学都产生于南方,弟子也大多在南方,心学氛围比北方浓郁得多,而北方民风和学风迥异,对心学传播的阻力甚大。

对穆孔晖来说,他因缘际会成为王阳明的门生,但其入门时阳明心学本身并未成熟,后又因师生相处短暂未能深入谙习。而且较之东昌王学的张后觉等人,他的身份、地位、理学素养更高,兼以偏好佛老,使其向心学转换时内在更加紧张,以至发生游离。另外,他致力融合心理释道,带有北方学术的浓郁特质和倾向。总括来看,穆孔晖对心学有一定的体认和阐述,开启了北方王门之传承,他试图避免阳明心学隐现之流弊,对明后期东昌府的社会发展产生了一定的影响。王门后学本身分歧纷纭,学术面目不可能完全一致,穆氏毕竟不是王道等“叛逆”者,其对心学在北方的传播功不可没,配得上王门北方传播“第一人”名号。一个学说的传播过程总是充满交汇、扞格、游离,才能服膺、融合,并随时代发展变化。穆孔晖心学思想的内在理路正反映出心学北方传承的复杂精微。