王阳明心性观与个体意义世界重构

姜家君

(中共福建省委党校 哲学教研部,福建 福州 350000)

明朝中期心学的产生既有社会的历史原因,又是理学发展演变的必然结果。宋初理学发展到朱熹,在形成了一个完整理论体系的同时,理论缺陷也日益突出。

首先,形而上的天理具有普遍的绝对品格,隔绝了与现实万物的关系。朱熹说:“合天地万物而言,只是一个理。”[1]“理”为天下万物的“所以然之故”和“所当然之则”[2]512,“理”既是万事万物的本质所在,也是人类实践的准则和依据,强调了本体存在的绝对性和超验性。为了突出天理的先在性,朱熹不遗余力地将它与实在的现实之物相区别,“若便将形而下之器作形而上之道,则不可。”[3]2024“若以物便为道,则不可……物只是物,所以为物之理,乃道也。”[3]1858“理”构成了万物之本,同时也成了外在于物的存在。如朱熹曾用“月映万川”的比喻,解释普遍之理与个别事物的关系。对此比喻,杨国荣非常恰当地分析道:“理并不是作为客观的本质或规律内在于万物之中,而是作为超验的本体显现于万物之上,恰似一月而印于万川。不难看出,世界在这里实际上被二重化了:一方面是形而上的理世界,它净洁空阔而超然于万物……另一方面则是形而下的物质世界,它有形有迹而依存于理。”[4]16-17可见朱熹理学在解决哲学本体问题上,也陷入了自身理论无法突破的困境。

其次,朱熹理物分离的矛盾也造成了性与情、理与欲、道心与人心的二分。“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形。”[5]2755天理赋予人心性理,或曰“天命之性”“本然之性”,朱熹认为天命之性才是人之所为人的本质规定,而气禀,也就是人的情感欲望等现实存在,是造成人性之恶的原因,“人性本善而已,才堕入气质中便熏染得不好了。虽熏染得不好,然本性却依旧在此”[3]1889。既然性的本体才是理,那怎样通达人性之天理呢?朱熹以未发之“理”与已发之“情”相对,外物交感的情感思维以人性之理为依据。如其对性情关系的阐述:

盖四端之未发也,虽寂然不动,而其中自有条理、自有间架,不是侗都无一物。所以外面才感,中间便应,如赤子入井之事感,则仁之理便应,而恻隐之心于是乎形;如过庙过朝之事感,则礼之理便应,而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具,各各分明,故外边所遇随感而应。[5]2779

天理之性是赋予人心的本然存在,是当然之则,所以当人与现实的外物相遇,有所“感”,思维情感已发,性理也会随之相应,如赤子入井便是感,仁性主导恻隐的情感随之发生。朱子认为当外物进入人的情感经验范围时,作为主体之人会作出一定的反映,而这个反映的对象就是主于天理的性,也就是说人的行为活动是以性理为依据的。之所以人有不善之行,就是由于人心中的恶念对性理及道心的遮蔽,所以要通达天理就要革除私欲。《朱子语类》有这样一段对话:

问:“饥食渴饮,此人心否?”曰:“然。须是食其所当食,饮其所当饮,乃不失所谓道心。若饮盗泉水,食嗟来之食,则人心胜而道心亡矣。”问:“人心可以无否?”曰:“如何无得,但以道心为主而人心每听命焉耳。”[3]2665

朱熹并未完全否定人欲,人欲包含了人类生存的基本要求,不全是恶,他要革除的是超出自我需要的欲念,而如何使二者圆融达到恰如其分、合乎理性的需求,朱熹并未作过多解释,而是给出了一个结论,那就是“道心为主而人心每听命焉”,也就是说个人的情感欲望要受到道德理性的制约,如果“有知觉嗜欲,然无所主宰,则流而忘反,不可据以为安,故曰危”[3]2014。所以要以道心支配人心,就要“以心使心”,这样才能防止个体行为流于放纵,朱熹正是看到了人的欲望的无度,才要求以普遍的道德规范制约个体现实行为,但对道德规范的过于强化,使心也被分成了“形而上”与“形而下”两个世界。“仁者天之所以与我,而不可不为之理也。孝悌者天之所以命我,而不能不然之事也”[2]613。“不可不然”“天之所以命我”“不能不然”,都是将一种道德理性强制化,以“命”的形式主宰个体的现实意愿,如此理外化的道德律令,而非主体的自我选择,这种命令式的道德效应在现实中的效果也必将大打折扣,而且容易造成形质两分、貌合神离,表现为一种虚伪的人格特点。

再次,朱熹确立了一种格物以求理的方法,求理不能离开具体的事物。“大学所以说格物,却不说穷理,盖说穷理,则似悬空无捉摸处;只说格物,则只就那形而下之器上便寻那形而上之道,便见得这个元不相离。”[3]2026理须在物上寻,而物的范围也是非常广泛的,包括了一切事物,“大而天地阴阳,细而昆虫草木,皆当理会,一物不理会,这里便缺此一物之理”[3]3688。“圣人只说‘格物’二字,便是要就事物上理会。且自一念之微,以至事事物物,若静若动,凡居处饮食言语,无不是事。”[3]467在朱熹的思想里,物既包括宇宙间的事事物物,也包括个人的思想行为等,也就是说要将万物以及每个人的思想行为都作为对象来考察,目标是发现天理、通达天理,也就是实现对外在规范的认知。而在这一过程中,如何观照个体的情感维度,将自我本心与天理相圆融,也就是弥补向内求的缺失,也导致本我与道体的二分,因为一种道理规范的贯通最根本的就是自我的感知或自我认知程度。所以早年王阳明也是理学的追随者,为体验朱熹所谓万物之中皆有天理的理论,按照“格物致知”的方法“格”竹,却始终未悟到天理。后经历“龙场悟道”,觉知朱子所言之“理”,非外在的物理,而是性理。正如杜维明指出的:“如果我相信仅仅通过理智的对植根于外在事物的‘理’的分析的渐进过程就能够获得自我认识的话,……这样的学说不是自我发现的,而是把一套既定的社会价值观强加于自我的学说。因此‘理’作为我的本质的基础不必是我存在的不可分割的部分。”[6]朱子所谓外在于人心之“理”,因缺乏本心的真正领悟,而失去了其存在的基础和依据,只能流于道德形式。因此王阳明说:“圣人之道,吾性自足,向之求于事物者误也。”[7]1007另一方面,朱熹格物致知的方法主张“知”先“行”后,只有先知道“所以然之故”与“所当然之则”,才能在现实活动中付诸实践。正如其所说的“为学之功且要行其所知”[8]2123,“穷理既明,则理之所在,动必由之”[8]1860。这种思维方式以知为先,实质上也就是离行言知。把行排斥在知之外的结果,是泛滥于经籍书册,从而很难避免支离之弊。朱熹强调泛观博览,铢分毫析,固然有注重博学和分析的一面,但同时又多少表现出烦琐哲学的倾向,可以说正是这种烦琐的学风,使正统理学在认识论和方法论上逐渐失去了生机和活力。[4]18因此,王学对知行合一的主张就是对朱学方法论的纠正。

总之,朱熹理学形而上学的理论缺陷,构成了王学思想推进的逻辑起点和基础。王阳明开启了理学的本体转向,他将天理的依据回归自然本心,认为此心即理,通过修炼本心,即能达到体认天理的目的,在心与性、情、身的关系的论述上可以看出王阳明对于完善理学体系的努力,他力图使成圣的依据和道德的规范与主体的道德自觉性、主体的意愿相融合,从而将超然的天理拉回现实世界,着力构建属于人的意义世界,突出了主体意识和个人价值。

一、“心”与“理”

王守仁(1472—1529年),幼名云,字伯安,浙江绍兴府余姚县(今属宁波余姚)人。因曾筑室于会稽山阳明洞,自号阳明子,学者称之为阳明先生,亦称王阳明。王阳明幼时受到良好的家庭教育,并立志学习宋明理学,后因上疏论救,触怒刘瑾,被谪贬至贵州龙场。他继续以朱熹格致之说向外求理,却无法解决自身的困惑,后体悟心性之学。“龙场悟道”基本确立了他理论体系的基点,“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”[7]1007自我心性就内含着天理,所谓“心之体,性也,性即理也”[7]37,与朱熹以性理规定人心的路向不同,他的结论就是“心即理”,以心说理,以心说性,理不在心之外,就在心之中。但王阳明和朱熹一样,是肯定一种先验的道德律的,并且将这种道德规范引入人心,认为心的本体也是理,肯定人心应有的一种理性依据,“理外无心”“天下宁有心外之性?宁有性外之理乎?宁有理外之心乎?”[7]233心与理成为人的本质所在。王阳明的理也继承了宋以来的含义,理既是万物相生的本质和规律,也表现为人类社会普遍的道德规范,与此相应,人心既有一种先天的对外在对象的认知,又有一种内在的道德自觉、一种道德自律,人心与普遍之理的融合就是“良知”。“良知”当与外物相遇,则因为理之同,而知与万物同流,与万物一体而无间;当与人事相遇,在具体的行为活动中就表现为一种道德主体。王阳明说,“吾心之良知,即所谓天理也”[7]39,“天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知”[7]96所以作为现实个体的人并非生物意义上的自然人,而是具有先天的道德意识的主体存在,也就是说人心的良知天然地具有一种道德的判断标准。“是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶”[7]69。“公是非,同好恶”就是一种善恶的评判标准,这种评价标准的来源就是人的道心,也就是理性的依据。“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依著他,更无有不是处。这良知还是你的明师”[7]92。“心之本体即是天理,天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。”[7]51所以在以人心即天理的王学体系里,普遍天理依然具有主导地位。但与朱学强调天理的强制性与主宰性不同,王阳明并未忽视人心的作用。

天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。[7]26

天地万物如花草一般,本没有是非善恶的分别。之所以有善恶之分,在于人的主体选择,所以万物在为人所用时才会显示它的存在与价值。作为外在道德准则的理也须具于人心,如此才会在具体的实践过程中发挥作用。

理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。故以端庄静一为养心,而以学问思辨为穷理者,析心与理而为二矣。[7]233

理并非外在于心的道德法则,理就是心的条理,也就是说人的思维知觉活动的展开有其自然的道理,但理必须以心为主体,以自我思维意识为中介,而个体具有自主选择的意愿。“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。”[7]94这里的“良知”不仅包含道德规范的内容,而且专指人的一种思维形式,没有心的知觉思维,没有个体意识对万物的赋予,万物只是一种存在的沉寂状态。“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[7]94正因为有人心的一点灵明,才使得万物在人的意识中呈现出一幅活泼而生动的生命图景。

可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?[7]109

这个“灵明”就是人心的“良知”,就是说人心中包含着主动性的知觉思维,表现为直接与事物相应的“意”,所谓“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;……意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物”[7]5。所以“意”是心之所发,“其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意。……意之所用,必有其物,物即事也。……凡意之所用无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。”[7]41-42“意”直接面对万物,无心外之理,也不存在心之外的事物,理性的规范也必须经过心意念化的过程才能指导个体的实践活动。那普遍之理如何表现为一种认知经验,或者说普遍之理怎样内化于人心,从而成为个体的主动意识呢?王阳明强调了两点:一是“志”;二是“诚”。

在心理学理论中,任何心理结构都包含着知、情、意三个部分,其中意就是意志,是主体意识的重要组成部分,意志对于人的意念行为有着导向的功能。“主体在从事具体活动之前,往往面临着多种可能的选择,定向的作用即表现为通过确定的行为的目标而赋予行为以专一性。一旦丧失了这种功能,则主体将始终处于犹豫不决的状态而无法向现实的行为过渡”[4]50。王阳明认识到这一点,所以他非常强调“志”对心理意向的引导作用。“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”[7]10所谓立志,就是以存天理为志向,如果能时刻以此作为心的导向,日子一久,心自然会在天理上凝聚,而当常存天理的意念之后,就会慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神的境界,所以将天理的志向扩充到心的感性意念,作为主体意识的内在要素,就是存养的关键。所以“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’,只是志到熟处”[7]17。当意念就是善的时候,人自然会做出善的举动。这个意念好比树的根芽,立志的人就是要始终确立这个善念而已。孔子说的“从心所欲不逾矩”的境界,只有等志向成熟、志向、意念与天理融合为一的时候才能够达到。所以主体的意向在人的道德修养中发挥了极其关键的作用,有了主体内心自觉的意志需求,自会常存天理而去除人心过多的私欲。因此在《传习录》里王阳明和薛侃有这样一段对话:

曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理,体认天理只要自心地无私意。”曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?”曰:“正恐这些私意认不真。”曰:“总是志未切。志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道理?‘是非之心人皆有之’,不假外求。讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”[7]24

薛侃担心无法认清私欲。王阳明指出这一问题的根本就是主体的志向不够笃定坚韧,志向坚韧,耳、目这些身体的感知器官都有了所听所感的方向,自会体认天理。所以说是非之心,人皆有之,不需要向外求索,它就在我们的心中,关键就是发挥自我之心,意志笃定。可见在王阳明的思想里,虽然目标还是存天理,但是他将通达天理的途径返归人心,意志表现为人的主体意愿,这实际上凸显了人的主体意识。至于“诚”,这关涉到主体的情感体验,也就是“心”与“情”的关系。

二、“心”与“情”

王阳明认为影响主导人的行为实践的心理结构,除了“知”和“意”之外,还有“情”的因素,这也是主体内在意愿的重要部分,“性一而已。仁、义、礼、智,性之性也;聪、明、睿、知,性之质也;喜、怒、哀、乐,性之情也”[7]60。个体情感是天性良知的内在要素,他首先肯定了人的感性经验的合理性。“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情。七者俱是人心合有的。”[7]97感性的情感经验,是人心必然包含的内容。而“凡人之为不善者,虽至于逆理常乱之极,其本心之良知,亦未有不自知者,但不能致其本然之良知”[7]834。人的天性包含着知善恶、辨是非的能力,但在具有这种能力的前提下,还会发生违背常理的为恶之事,这与人的情感取向有着很大的关系。善恶的良知并不会必然地导出善恶的行为,所以王阳明认为通达良知的情感因素就是“诚”,也就是由心所发的真实意愿,出自真心,毫无虚假,更非违心或者勉强为之。

此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。[7]2-3

如果有诚恳孝敬父母的心,冬天自然会想到为父母防寒,去做为父母保暖的事情;夏天自然会想到为父母消暑,去做使父母感到凉爽的事情。这些都是由真诚的孝心自然生发的举动,出于本心的真实意愿,这是行天理良知的根本,有了这个根本就自然会有合于理的行为,就会自觉地规范自己的行为举止。所以“君子之学,求尽吾心焉尔。故其事亲也,求尽吾心之孝,而非以为孝也;事君也,求尽吾心之忠,而非以为忠也……吾心有不尽焉,是谓自欺其心,心尽而后,吾之心始自以为快也”[7]762。如果主体遵守内心真实的意愿进行行为实践,以孝事亲,以忠事君,这样即是心的自然触发,合于天理,而不是一种道德律令的外在强制。朱熹将理与心析分为二,将道德规范外在于个体,使之成为和个体相对的存在,这样个体行为实践的现实效果也将大打折扣,这样的天理也很难真正对人心起到引导和规范的作用。王阳明有一个非常恰当的比喻,“若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”[7]3。如果外在规范不是一种情感的真实流露,那即使遵照天理,也不过是徒有形式,像戏子演戏,扮出了很多奉养父母的礼节,形式上的表现也可以被称为至善了。所以他认为只有出于人心自主的意愿,才能达到“心始以为快”的效果,才会使自己感到快乐,就如同好好色,恶恶臭,是出于人心的一种本能反映,“人于寻常好恶,或亦有不真切处,惟是好好色,恶恶臭,则皆是发于真心,自求快足,曾无纤假者”[7]166。有了此真心,应事接物才会真正地“随心而欲”。可见王阳明承认情感因素在人心中的重要作用,也就是肯定人心所具有的一种自主意识,这也构成了良知的重要内容。

孟氏“尧、舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人,使人于事君处友仁民爱物,与凡动静语默间,皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。[7]74

早在先秦时,孟子就曾说过:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)“恻隐、羞恶、辞让、是非”这四心是“仁、义、礼、智”四性的开端,这四心就包含着感性的情感因素,所以孟子的心性观是情理并重。王阳明沿袭了孟子这一传统,孟子认为尧舜治理天下的道理,始于最真切自然的孝悌之情,王阳明将这种真切笃实的情感作为良知的感性内容,只要将这种真切的情感推扩,人情事变中就自然会处处是大道。天下的事虽然千变万化、无穷无尽,但只要推致这种情感,就不会有任何疏漏,这就是将天理融入内心情感的作用,也是个体自主选择的必然结果。

同时王阳明认为,主体情感的表达也须要一个“度”的节制:“父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。……大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。”[7]15像父亲爱儿子这样至深的感情是合理的,但是天理也有个中和处,太过分了就是私心。一般来说人之七情,过分的多,不够的少,过度的情感就不是心的本体,就不合天理良知的要求了,必须调停适中才可以。调停的目标是中和,而调停的手段就是在独处的时候,在情感“未发”之时就持守心体,有了“未发之中”,自然“发而皆中节”。而持守良知的关键也是“诚”。陆澄曾经就陆九渊在人情事变上下工夫的观点请教王阳明,王阳明如此回答:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨独’。”[7]14“谨独”就是致中和的方法,而且王阳明指出“谨独”就是要“立诚”,在主体意识的萌芽处存在一种本真而无伪的情感。

正之问:“戒惧是己所不知时功夫,慎独是己所独知时工夫”,此说如何?

先生曰:“只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽,此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,亦有间断。既戒惧即是知,己若不知,是谁戒惧?”[7]31

王阳明的弟子问,《中庸》所说戒惧是自己不知时的修养工夫,慎独是自己独处时的修养工夫,这种说法是正确的吗?王阳明说这两个方面其实就是一个工夫,一个人如果不懂得在独处的时候用工夫,而仅仅在与别人相处的时候才去用工夫,这就是虚伪,就是“见到他人时去隐藏自己不善的一面”。独处的时候修炼正是诚的萌芽,要内心澄然,毫无虚假,以本真之心体认天理。正是在这个萌芽之处,无论善念恶念,毫无作伪,是非对错当即可见,截然分清,这正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。如果在源头处做足工夫,就是正本清源,就是立诚了。古人许多诚身的工夫,它的立意主旨、精神命脉的根本就在这里。可见作为情感经验层面的“诚”,既是良知所发必然包含的情感取向,也是修养工夫的基础,如此王阳明对个体感性情感的认知和重视可以说达到了古典哲学的最高点,理学的转向也由此开始。这体现了王阳明完善理学体系的努力,使情理融合为一,突出人的感性存在。正如海德格尔的“诗意的栖居”,本真的情感正是达到诗意和自由之境的基础。

值得注意的是,王阳明在七情之外,突出了“乐”这一情感体验。“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存。但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。”[7]61“孔颜乐处”一直是儒家推崇的精神境界,它指的是一种摆脱了物质欲求之后的精神愉悦。在宋儒周敦颐之后,成为理学家追求的与天地万物一体同流的最高道德理想。王阳明此处的“乐”也承袭了这一传统,“乐”是圣贤的真乐,突出了精神的愉悦,但不同的是,他将“乐”视为心的本体,而且此“乐”不在七情的乐之外。如此,这种精神上的快乐就与感性的快感有了共同之处,并且普通人也是有此乐的,只是没有觉知而已。王阳明此处的“乐”,已经从圣贤境界返归到了普通人的层面,把这种乐视为人心当然所有的一种情感体验,实际上消解了北宋以来道德理想境界的至高无上性,而是把它作为普通人经过修养可以达到的体验。有人曾问:“乐是心之本体,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”王阳明是这样回答的:“须是大哭一番方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也,本体未尝有动。”[7]98遇到大的变故,只有大哭了才能乐,不哭就不会乐,虽然在痛哭,可是作为本体的心却得到了安慰,因而也是乐的。心的本体并没有因为痛哭而有所改变,因为痛哭就是心的本体。只要顺情而发,当哭则哭,当乐则乐,主体情感自然流露、自然宣泄,就是心的本体内容,就是圣贤之乐了。如此王阳明也强调主体感性情感的自然释放,避免因外在道德压制而对自然情感有所抑制,主张保留人的感性情感在主体意识中的地位,杨国荣将其定位为一种“宣畅之乐”,可以说极其恰当。[9]

王阳明将人的情感体验作为良知本体的重要方面,注重个体内心的自主意愿。这就突破了传统儒学中人的感性因素与天理的紧张关系。在由良知而成就德性的过程中,洋溢着丰富的情感体验,情理并重,从而突出了个体存在的自主性。

三、“心”与“身”

王阳明肯定个人的主体意识,而在主体意识的构成中,知情意的心理结构必然延伸到人的感官存在与行为举止,也就是作为实像的身体本身。它是人的思维意识作用的对象,也是行动实践的直接承载者。王阳明首先强调“身”“心”的依存关系,“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心”[7]79-80。无“心”,身体的感性活动就无法进行,而没有人的感官作为对象,意识情感也会失去作用,因此王阳明充分肯定了感官存在的重要性。而且身心是相互依赖的存在,身是物质实体,心是身的主宰。“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。”[7]19人心统领五官,感官活动必然受到理智意识、情感思维的影响。王阳明将知性思维、天理主宰的心作为“真己”,作为人的天赋本性,这个本性是禀赋纯良的,而这个纯良的本性与人的“躯壳”之间也有一种对应的存在关系,那就是“真己”与“躯壳之己”的关系。

这视、听、言、动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些,才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针,这才是有为己之心,方能克己。[7]32

在这一段话中王阳明要解决的是如何克服自私的问题。他的弟子萧惠自谓想做个好人,也感觉有些为己之心,如今想来只是空有躯壳的我,并非真实的自我。王阳明回答:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳目口鼻四肢?”萧惠回答:“正是。为此,目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”[1]31对此,王阳明说,美色使人目盲,美声使人耳聋,美味使人口伤,放纵令人发狂,所有这些,对你的耳目口鼻四肢都有损害,怎么会说是为了“躯壳的己”呢?如果真的为了耳目口鼻四肢,就要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,这样才是真正为了耳目口鼻四肢。而要使你的感官行为都合于礼,就需要你的心起作用,视听言动都是你的心的作用,心的视听言动要通过耳目口鼻四肢这些感官来实现,如果心不存在,就没有你的耳目口鼻和四肢了。而所谓心也并非那一团血肉,如果心专指那团血肉,现在有个人死了,那团血肉仍在,为什么不能视听言动呢?所以真正的心,是那能使你视听言动的“性”,也就是“天理”。有了这个“性”,才有了“性之生理”,性生生不息的理,就是仁,这个理显现在眼时便能看,显现在耳时便能听,显现在口时便能说,显现在四肢时便能动,这都是天理的作用。天理主宰着我们的身体,又叫作“心”,这心的本体就是真实的自我,它是人的躯体的主宰。如果真的为了自己的躯体,一定要依靠这个真我的本体,常存这个真我的本体,害怕这个真我的本体有一丝的损伤,这样才是真正为了自己,只有真正为了自己才能克除私意。这一段论述逻辑分明,层层递进,王阳明指出追求声色享受并不是为了感官躯体之己,而是对身体感官的损伤,只有依靠天理存在的真心去视听言动,这样才是“为己”。所以为了感官的“善”,更须体认天理,常存本心。这里王阳明将外在的道德律内化延伸为主体的感官体验,人的生命实体在通往道德境界的过程中有着重要的地位和作用。人可为私,但是要分辨何为私。真正的感官享受,其实是一种内外贯通、上下一体的体认生命本真的过程,这样作为物质存在的身体也有了一种价值维度的生命开启。而个体的意义世界,就是从感官开始,通达天理的过程。王阳明在肯定感官的基础上,把这一身心统一的过程叫作“知行合一”。

良知是一种本然和“真己”的存在,这种存在是人人共有的,但由天赋的本然到人心的自觉,还需要一个致良知的过程,也就是“行”。所谓“知如何而为温凊之节,知如何而为奉养之宜者,所谓‘知’也,而未可谓之‘致知’”[7]42-43。知道如何做到使父母冬暖夏凉,知道如何奉养合宜,这只是天赋之知,而并非致知。一定要切实做到,才叫做致知。因为“吾子谓‘语孝于温凊定省,孰不知之’,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言,可以知‘致知,之必在于行,而不行之不可以为‘致知’也明矣。”[7]44如果说知道温凊定省的礼仪,便说能致良知,那么只要是知道君主应该仁的人,都可以说他做到仁了,知道臣属应该尽忠的人,都可以说他做到尽忠了,那么天下还有谁没有做到良知的要求呢?所以,致知必须体现在行动上,不去做就不是致知。王阳明强调的是主体“行”的工夫。

《中庸》将学习的方法概括为:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”(《礼记·中庸》)一般认为“笃行之”才是踏踏实实地去做,王阳明认为这五个方面都是知行合一的工夫。“盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也;辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。”[7]40学习一定会有疑问,有疑就有辨,辨就是学,就是行。辨已明,思已慎,问已审,学已能,连续用功,这就是笃行了。并不是说在学问思辨之后,才肯着手去行,这样会把知行分作两截,知有尽力,行则有损。对做事而言,为学;对解除困惑而言,为问;对通晓事物的道理而言,为思;对精细考察而言,为辨;对踏踏实实地做而言,为行。分析它们的功用有五个方面,综合起来说其实只有一件而已,就是以心理合一为本体的知行并进的工夫。王阳明认为这正是他不同于朱熹观点的地方,晚年他更提出这样的观点:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知:知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。‘真知即所以为行,不行不足谓之知’。”[7]37“若行而不能精察明觉,便是冥行,便是‘学而不思则罔’,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是‘思而不学则殆’,所以必须说个行;元来只是一个工夫。”[7]176所以说知行是学习工夫的不同方面而已,“真切笃实”“精察明觉”就是知行统一过程中的要求,“知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在”[7]4。只有经过知行合一的过程,人的本然之知才会通过具体的感官实践而转化为主体自觉的认知行为。

在王阳明看来,知行合一的过程就是通过格物以达到天赋良知的过程。“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。”[7]39致知格物,就是把我心的良知通过行为实践推至各种事物上,这样各种事物都能得到理了。同样,这样一个格物的过程,对主体意识也是一个反馈和修正。以天赋之理去认识和考察万物,去行为实践,在行为的过程中,也不断地通过感性的印象和主体思维去补充完善我们天赋之知。经过这样一个过程,此“知”已非本然之知,而是成为与主体意识情感融合为一的一种自觉履践,这个过程也同样提升了主体的思维意识和道德境界,使自我本然生命成为一个不断开启价值之维的道德主体,真正将主体意识由自为而进达自由之境。

总之,王阳明的心性观以天理之良知为中心,全面阐发了一个道德内化的过程,个体在现实存在中展现了一个由理入心,化心为情、意、行的主体意义世界,感性的知觉情感在王学体系里有了合法地位。这既是对北宋理学的修正和完善,也与王阳明所处的时代息息相关。明代中期以后,统治阶层内部斗争激烈,权力弱化,各种礼教规范失去了其权威性。当天理不再具有限制人心的作用,王阳明抓住人心对于贯彻天理的重要性,将道德的自觉转化为人心固有的良知,从而改变了天理的抽象意义,建立了一个以人为中心的理论体系,在肯定了道德主体的同时,也将人的感性存在的合理性作了具有颠覆意义的本体转换,与时代的需求正相呼应。在其后学泰州学派的阐述下,个体意识走向了意志主义的极端发展。