论佐藤一斋《传习录栏外书》

申绪璐

(杭州师范大学 哲学系,浙江 杭州 310000)

日本江户时代的儒者佐藤一斋(名坦,字大道,号一斋,1772—1859年)无论从理学思想还是社会影响来看,都可以称得上是日本19世纪上半叶最重要的儒学家。(1)永富青地教授也认为:“佐藤一斋是他同时代人当中,最为优秀的阳明学研究者。”参见永富青地:《佐藤一斋是一位朱子学者吗?——就〈栏外书〉的记载而谈》,郑京慧译,《历史文献研究》2016年第1期。佐藤一斋长期执教于江户幕府的最高学府昌平坂学问所,日本幕末维新时期的重要学者如佐久间象山、山田方谷、横井小楠等皆有问学佐藤一斋的经历。佐藤一斋早年游学大阪怀德堂,受中井竹山的影响而崇尚阳明学。之后幕府大学头林信敬无嗣,友人松平乘衡受命改名林衡(号述斋),担任大学头一职。为了辅助林述斋,佐藤一斋长期在江户昌平坂学问所教学讲习。18世纪末“宽政异学禁”以后,幕府和各藩的官方学校只能教授朱子学。同时受阳明学、朱子学影响的佐藤一斋在当时就被人批评为“阳朱阴王”。(2)有关佐藤一斋的生平,参见拙文:《佐藤一斋及其心学思想》,《孔学堂》2021年第2期。

佐藤一斋的主要著作有《言志四录》以及十余部《栏外书》。日本江户后期,《言志四录》影响广泛,幕末维新的重要人物西乡隆盛被流放海岛时曾经摘抄过《言志四录》。十余部《栏外书》是佐藤一斋在书籍的空白处(栏外)书写的阅读笔记,多部《栏外书》在其生前就已经在学者间传抄,甚至刊刻出版。佐藤一斋有《大学栏外书》《中庸栏外书》《论语栏外书》《孟子栏外书》以及《近思录栏外书》《传习录栏外书》等,其中《传习录栏外书》被陈荣捷先生称赞为“研究《传习录》所万不可少之书”[1]11。中国学界对于佐藤一斋及其《传习录栏外书》的了解,大多是因为陈荣捷先生的《王阳明〈传习录〉详注集评》。

《栏外书》就是阅读笔记,佐藤一斋使用的《传习录》版本是江户前期儒者三轮执斋(1669—1711年)的《标注传习录》。《传习录栏外书》的整理誊抄是在日本天保元年(1830年),全书皆为汉文。在全书的开头和结尾,佐藤一斋分别作了如下标记:“余于此录,就三轮执斋刻本读之。岁月已久,朱绿漫然,今改钞之。时天保纪元腊月也。”[2]1“天保元年庚寅腊月念六日,江都佐藤坦大道书于爱日楼南轩。”[2]263

该书抄成于天保元年(1830年)腊月二十六日,时年佐藤一斋五十八岁,爱日楼为佐藤一斋住所。但是佐藤一斋生前,该书仅以门人传抄的形式流传,没有刊刻出版。永富青地教授认为,佐藤一斋就是为了避免引起朱陆纷争才未刊刻。直至1897年,在日本兴起的阳明学热潮中,《传习录栏外书》才得以刊行。1998年,日本著名学者冈田武彦先生主编了《佐藤一斋全集》第5卷,山崎道夫先生校注出版了《传习录栏外书》。2017年,黎业明教授点校整理的佐藤一斋《传习录栏外书》由上海古籍出版社出版,方便了国内学者阅读。

一、《传习录栏外书》的文献价值

陈荣捷先生在《王阳明〈传习录〉详注集评》所征引的30余部《传习录》注释书中,特别称赞:“(佐藤)一斋勘校十余版本异同,详尽无比。自加评语,均从理学要理出发。又引施邦曜、陈龙正、彭定求、顾宪成等人之语。以版本言,以评注言,此为研究《传习录》所万不可少之书。”[1]11陈荣捷先生《王阳明〈传习录〉详注集评》所附的《〈传习录〉拾遗》51条中,有37条源于佐藤一斋《传习录栏外书》。另外,对于钱德洪删去《传习录》卷中的5封书信,佐藤一斋认为:“原本,书凡十四篇,绪山削去五篇,不为无见。然原本既经文成亲览,则漫加取舍,亦不可也。”[2]163因此在《传习录栏外书》中,佐藤一斋特别增加原有的《答徐成之书》2封、《答储柴墟书》2封、《答何子元书》。从文献完整度而言,佐藤一斋的《传习录栏外书》综合各个版本的内容,非常完整。

广泛征引各家学说,这是佐藤一斋《栏外书》系列的主要特点。对于《传习录》中唯一一条门人语录,即《传习录》第62条徐爱所言“心犹镜也。……先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”佐藤一斋甚至引用《两浙名贤集》(徐象梅《两浙名贤录》)所说“徐爱性警敏,闻言即悟。时四方同志云集,文成公至不能答,每令爱分接之,咸得所欲而去。”[2]47认为“此条恐曰仁(徐爱)分接时语。”(3)与陈荣捷《王阳明〈传习录〉详注集评》一样,此版《传习录栏外书》亦给每条语录标号。但是第24条之后的“持志如心痛”一段,陈荣捷先生以为是衍文,未以标号。吴震教授解读《传习录》(北京:国家图书馆出版社,2018)亦未收录此条。《传习录栏外书》将此作为第25条,直至《传习录》卷中《答顾东桥书》的“拔本塞源论”,陈注分作2条,《传习录栏外书》作为1条。因此从第25条至143条,《传习录栏外书》的标号比陈注多1条。另外,第315条之后的《钱德洪序》,《传习录栏外书》单独标号,自317条以后的标号亦比陈注多1条。学界使用陈注较多,本文使用的标号亦按照陈荣捷先生《王阳明〈传习录〉详注集评》。《传习录栏外书》征引十几家,黎业明教授也指出:“其中较为频繁征引者,乃施邦曜、陈龙正、刘宗周、黄宗羲、彭定求。”[2]序19佐藤一斋的征引显然也是基于自己对阳明学的理解,比如引用刘宗周所言“象山不差,慈湖差;阳明不差,龙溪差”,完全体现了佐藤一斋调和朱王、批判龙溪的思想特点。

在《王阳明〈传习录〉详注集评》中,陈荣捷先生对佐藤一斋的注释广泛引用,这是阅读此书的普遍印象。佐藤一斋在长期的阅读和教学中,校勘十余版本,广引众家作注并施加评语。《王阳明〈传习录〉详注集评》中不同版本校刊,《传习录栏外书》已多有注明。《传习录》第296条“说象已进进于乂”,陈荣捷先生引用佐藤一斋所说“此处‘乂’当作善,以符原注。”肯定“乂即善也”。[1]281同时也有对佐藤一斋的修正,如第318条阳明回忆“初年与钱友”亭前格竹,佐藤一斋认为“‘钱友’‘钱子’,并指德洪”。陈荣捷先生即引用日本学者东敬治所说予以纠正:“此处云在居夷之前,则此钱友必非钱德洪,盖此时德洪尚未来学也。”[1]301无论赞同还是修正,无不反映了陈荣捷先生对于《传习录栏外书》的重视。

对于佐藤一斋的评语,陈荣捷先生多有赞同。比如《传习录》第205条王阳明对陆九渊的评价:“濂溪、明道之后,还是象山,只是粗些。”如何理解阳明所说“只是粗些”?陈荣捷先生赞同佐藤一斋所说“致良知之训精矣。能体验诸己,然后见金溪犹有粗处”[2]182。由致良知之精对应陆象山之粗。接下来的第206条,佐藤一斋又表示:“金溪恒言此心此理,正所谓去心上寻天理也,然或叵得著力处。余姚始发挥致良知,然后工夫有所凭,寻得稳当快乐处。此条盖亦心学精粗之辨也。”[2]182陆九渊强调本心,主张心即理,这是心学的普遍观点。但与王阳明“致良知”的“工夫有所凭”相比,陆九渊的思想中缺少具体落实的工夫论指引,这就是陆象山“犹有粗处”的原因。陈荣捷先生赞同并指出:

学者解释粗字不一。……窃谓一斋以精对粗是也。阳明谓象山沿袭,尚欠精一。在阳明则良知之致,知行并进,故其学说亦精亦一,其修养方法亦精亦一。陆子尚欠一筹,因粗。[1]237

陆九渊的“粗”在于只强调本心,没有提出具体的工夫方法,不如阳明在论说与工夫上皆“亦精亦一”,故“有粗处”“尚欠一筹”。不难发现,在强调本体与工夫结合方面,陈荣捷先生赞同佐藤一斋对王陆的看法。思想的认同也是其推崇《传习录栏外书》的重要原因。

从文献的校、注、评三个方面,陈荣捷先生认为佐藤一斋的《传习录栏外书》非常重要,是《王阳明〈传习录〉详注集评》中引用最多的一部著作。而《传习录》卷中的引用相对较少,这是由于原书的评注不多。佐藤一斋认为,《传习录》卷中“惟此册皆其晚年亲笔,为极纯粹,且文能尽言、言能尽意,明畅详悉,无复余蕴。盖有不假诠释者。故栏外文字,亦仅仅数语,不过录他本同异。读者最宜潜心玩味,毋忽易”[2]84。

版本校注方面,佐藤一斋的《传习录栏外书》在19世纪可谓无出其右。佐藤一斋的注评中反映出其对阳明学的理解,以及佐藤一斋会通朱王的思想特色,使该书在今天仍然具有重要的思想价值。以下本文将从诠释良知与会通朱王两个方面进行分析。

二、佐藤一斋的良知诠释

良知是阳明学的标志性概念,在《论语栏外书》《中庸栏外书》甚至《近思录栏外书》中,佐藤一斋经常使用良知进行解释。《传习录栏外书》中,佐藤一斋的良知诠释集中反映了其对心学的理解。

首先,佐藤一斋强调良知即本体,良知如天理、太极一样生成万物。对于阳明所说“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是‘与物无对’”,佐藤一斋提出:“良知,即太极矣,文成自得之妙,殆绝于言议思维,故唯赞以‘生天生地,成鬼成帝’,勿谓其主张之言。”[2]205“生天生地,成鬼成帝”绝非阳明为了强调良知的夸张之辞,这就是对良知本体的真实描述。由周敦颐太极生万物的思想,良知造化万物也是真实的存在。佐藤一斋特别提醒学者,对此句的理解绝不能流于言语,而应当真实体认。

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阳明认为良知生天生地,自然引出阳明学“万物一体”的重要思想。阳明提出:“人的良知,就是草木、瓦石的良知。……盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”佐藤一斋强调:“乾元之精,萃于人身为心,自其灵处谓之良知。故良知罩笼天地,联络万物,仁者以天地万物为一体,以此。”[2]211良知是天地之本体,也是气之灵。天地万物由气而成,作为气之灵的良知自然也“罩笼天地,联络万物”。这样的思想在岩中花树“此花不在心外”的解释中,阐述得更加清晰:

良知,即元气之精灵也。天地万物,非元气则不生焉。若草木之有生气,岂果为心外之物乎?文成就感应上,以看未看立义,亦可谓捷解矣。夫吾眼未看花时,则吾心固未知有花,花亦应未自知其有开落;吾眼已看花时,则吾心始知有花,花亦遭人一睹,而红紫妍媸,尽露颜色矣。夫感应一气,我之不知,即花之不知也;我之知,即花之知也。故曰“此花不在心外”。[2]212

佐藤一斋认为,阳明用看与未看的感应来解释万物一体、心外无物,可以看作一种方便解说。天地万物皆由元气而生,而心之本体良知又是元气之精灵,所以万物的生成本来就离不开良知的作用。需要注意的是,阳明所说的心外无物,“物”的含义已经不同于一般自在之物,而是被赋予花开花落的区别,红紫妍媸等不同属性的人化之物、为我之物。在人的意向活动中,自在之物变成为我之物,“在某种意义上可以看作是一种本体论的转向”。[3]在佐藤一斋看来,阳明所说不过是一种“捷解”,根本的原因在于良知是“元气之精灵”。

良知是世界本体、仁义之性,甚至物之是非亦皆源于良知。对于学者“大人与物同体”之问,阳明回答“仁民爱物皆从此出”。佐藤一斋进而解释:“仁体即良知自然条理。所以下文举义礼智信,不别举仁”[2]213作为具体的德目,仁义礼智亦可看作良知的流行发用。阳明接着提出“心无体,以天地万物感应之是非为体”。佐藤一斋认为,“天地万物感应之是非,即心之是非也。”外物价值和意义以“是非”来判断,其根源是心之是非,即良知的是非。“万物之与我相关者如此”。[2]213-214心之良知具体表现为万物之是非,物成为现实的人化之物,这也可以看作阳明学中万物一体思想的基本依据。

其次,佐藤一斋强调良知人人本有,时时见在。佐藤一斋提出“若论源头,未发即性体,圣凡无异耳”[2]40。阳明所说“良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。”佐藤一斋提出:“良知本体常在,有何去来?真诚恻怛,有何假借?然其发见条理,有自然之厚薄,如手足之捍头目,不假安排思索,是可以见其妙用矣。”[2]152-153按照阳明学万物一体、心外无物的观点,人的一言一行都是人心与外物交涉、良知流行发用、不断创生的过程。佐藤一斋同时提出:“妄是妄动,照是明觉。心一也,照心一昏,即便妄心,然其本体之明未尝息,故曰妄心亦照也。”[2]115良知发用的过程中可能受到物欲干扰,称为妄心,但是其发用的过程不会间断。阳明所说的致良知,就是努力保持发用过程的纯粹性。对于《传习录》第71条“知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此,”佐藤一斋明确提出:“天聪明,即良知也。圣人自然,故曰有;学者用功,故曰存。”[2]51圣人之心自然发用,不受物欲干扰。而普通人则需要时时警醒,保持良知发用过程的纯粹。

对于阳明所说“(张)仪、(苏)秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔”,佐藤一斋作出一个非常形象的比喻:

良知,是本然之知;私智,是形气之知。苏张之智,即是私智,然原亦出于良知。譬诸日光,日光直照,皦然明白,此其本体也;日光先到水,水受之以倒照轩窗,摇动聚散,幻光不定,此失本体也。故良知本体,如直照之日光;苏张私智,如倒照之水光,然其为日光则一也。[2]225

最后,阳明要求学者保持良知天理,具体而言就是致良知的工夫,致良知可以涵盖孟子所说的集义、勿忘勿助。佐藤一斋明确:“集义,即致良知也,集良知所知之义也。若其分为二,而谓集义必须兼搭致良知,则是置集义于致良知外,未免于昔儒见解矣。如此而求之,不特错用其功,而祗足以为之累也。”[2]151集义工夫也不过是对于本心之良知的时时警醒,不外于阳明所说的致良知。《〈 传习录〉拾遗》第1条,阳明提出:“千古圣人只有这些子。又曰:‘人生一世,惟有这件事’。”佐藤一斋认为:“‘只有这些子’,谓全得种性也,即良知也。‘惟有这件事’,谓集义也,即致良知也。”[1]315人之为人的根本在于良知,人之行为就是时刻保持良知发用的纯粹性,即集义,致良知。

综上可见,佐藤一斋对于王阳明的心学思想有着深入的理解和独特的解释。作为本体,良知是理之灵明,是元气之精灵。作为发用,良知时时生成万物,赋予事物现实的意义和价值。作为工夫,良知人人本有,时时见在。致良知工夫就是要保持良知发用的纯粹性,如日光直照万物,生成并彰显万物的意义与价值。

三、佐藤一斋的朱王会通

佐藤一斋早年游学大阪,受业于中井竹山后确立其心学思想。佐藤一斋对于心学思想有着深刻的理解,绝非浮于表面。19世纪以后,日本的官方学校只能教授朱子学。身为昌平坂学问所教官的佐藤一斋,虽然私下讲解《传习录》,在《论语》《孟子》的诠释中亦运用心学思想,但是社会上朱子学与阳明学的争议,仍然是佐藤一斋无法回避的问题。折衷程朱与陆王、会通理学与心学,这是佐藤一斋思想的显著特征。

首先,佐藤一斋强调不能因为赞同阳明就完全否定朱子。阳明也强调“吾之心与晦庵之心未尝异也”。佐藤一斋提出:“有晦庵而后有阳明。妄肆摘议,非阳明之心。”[2]61学者绝不能有门户之见,将朱子学与阳明学完全对立。

王阳明批评朱子将道心、人心看作“二心”,佐藤一斋为朱子进行辩护:“文成本意在不岐道、人为二,非直认人为欲,虽在朱子,未尝谓有二心,而其语过于分析,则遂启错认为二之弊。”[2]18将人心与道心截然分割,朱子也不会认可。人心只是有可能受物欲干扰,不能纯粹地展现道心,但不能将人心直接等同于人欲。佐藤一斋认为只是因为“语过于分析”,不免产生误解。

其次,对于阳明学中的读书讲求问题,身为日本最高学府教官的佐藤一斋指出:“读书稽古,孰非此心之讲求?文成急于救时,因病药之,故不及于读书,然本旨亦如此而已。”[2]10徐爱认为,讲求温凊水定省的具体节目,似乎也有必要。但是阳明强调:“只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。”佐藤一斋认为,学者“读书稽古”同样是良知发用的一部分,王阳明也没有否认温凊定省这些具体节目的必要性,只是为了强调本心主宰的重要性,对于读书讲求没有充分论述而已。

同样,对于阳明所说“讲求事变,亦是照时事”,佐藤一斋强调:“讲求非可废,然既谓之事变,则亦临时制宜,即心镜照物时事,非可预先讲求。”[2]28阳明担心学者预先讲求,形成意见,反而不能恰当地应对事物,临时制宜。如同对读书的看法一样,阳明也不认为讲求一事可以置之不顾。

出于对读书讲求的肯定,佐藤一斋强调书籍文本的重要性。阳明提出“孔子删述六经以明道也。”佐藤一斋认为:

孔子删述六经,自司马迁而始言之。果有是事,则其意决当如文成所论矣。然而孔子作《春秋》,孟子明言之,而其删《诗》,序《书》,正《礼》、《乐》,赞《周易》,在先秦古书所未见,则史迁之言,无乃为创此典故乎?先儒狃传闻,不容疑。其实,夫子虽崇《诗》《书》《礼》《乐》,而务在躬行,不仅凭诵读而已。则吾窃疑其所谓删述,亦或无是事也。至于文中子,其书出于子弟门人之手,真伪固难定,古人亦尝言之,文成今不过姑用沿袭之说以论之,而至于此学不求繁文之意,则真能洞见千古圣贤心事。要取其意而略其语,可也。[2]22

对于是否确有孔子删述六经之事,佐藤一斋认为可能是司马迁最先提出,因为没有其他的先秦资料进行佐证,真伪难定。如果确有其事,那么应如阳明所说,孔子是为了明道。但是佐藤一斋认为,孔子之教“务在躬行,不仅凭诵读而已”,并无删述六经的必要,很有可能只是古人的传闻而已。读书求学,只要务在躬行,不仅凭诵读、不求繁文即可,没有必要特别地排斥文字。

佐藤一斋认为,读书讲明的工夫也是不可或缺。阳明所说“既知致良知,又何可讲明?”佐藤一斋认为这不过是阳明的立论重点不同。

致良知,即讲明也,外良知而求讲明,有何可讲明?夫良知不墮于闻见,亦不离于闻见;不墮于知识,亦不离于知识,真能致良知矣。功业亦有焉,文章亦有焉,此意不可不知。文成专就头脑言之,故似离于闻见知识者,其实非然也。[2]215

阳明强调致良知是根本,但是不能因此就排斥讲明、闻见、知识、功业以及文章。致良知的工夫也需要在具体事物上落实。同样,阳明说:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。”佐藤一斋也强调:“远虑仰思,虽在事上,而思虑其理恰好处,则究是存天理也、戒慎恐惧也。文成不问皮肤,直抽骨髓,故如是说。”[2]217外在思虑与内在的戒慎恐惧,绝不能相互对立。阳明强调戒慎恐惧,只是希望学者不受外在物欲的干扰,绝不能因此就拒斥外在的知识闻见。

对于格物,佐藤一斋认为阳明反对的是格物“捕风捉影,茫然莫知所措其心”之弊,这样的“格物穷理,求诸外之状如此。立教一错,弊亦四分五裂”[2]91。阳明将格物解释为“正物”,佐藤一斋提出“本体之正,即天理。去不正而全其正,即穷理。朱子则以格物字直为穷理字,所以为异也。”[2]16工夫的根本目的在于恢复天理本体,佐藤一斋称此为“穷理”。朱子将外在格物直接等同于内在穷理,这是朱子格物说的弊病。但是不能由此认为可以忽视外在格物,如果能够保持本心,无论静坐还是看书,都不过是对症之药,“亦是格物”[2]26。阳明也说:“格物无间动静,静亦物也。”佐藤一斋进而说明:“静时格物,戒惧惧独即此。”[2]57无论动静,保持良知发用时的纯粹性,这是最为重要的。在致良知工夫的统摄下,无论外在致知还是内在涵养,都是良知发用的不同展现而已。

最后,佐藤一斋坚决反对阳明后学中王畿的顿悟一派。《传习录栏外书》中,佐藤一斋强调阳明所说与周敦颐、程颢、李侗甚至朱熹的某些说法都是相通的。不过对于阳明的重要门人王畿,佐藤一斋批评其学说带有忽视外在工夫的弊病。阳明强调:“我这里工夫,不由人急心。认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。”佐藤一斋由此提出:“致良知工夫,非义袭、助长之可得,朴实用功,如攻玉石然,故曰‘不由人急心’。是知龙溪一派以顿悟、虚见为致良知,殊失文成之旨。”[2]206

阳明曾经批评“近日一种专在‘勿忘勿助’上用工者,其病正是如此。终日悬空去做个‘勿忘’,又悬空去做个‘勿助’,渀渀荡荡,全无实落下手处,究竟工夫只做得个沉空守寂,学成一个痴呆汉。”佐藤一斋认为王畿之弊恰在于此:

勿忘勿助,只是集义工夫,有多少畅茂条达意在。不事于集义,而徒说勿忘勿助,与佛氏不思善、不思恶境界相类,竟堕于虚见矣。文成夙发此意,警醒学者,而文成殁后,龙溪诸辈尚犯之。读者详翫毋忽。[2]149-150

致良知就是集义,勿忘勿助不过是对集义工夫的补充说明,重要的是落实在具体事物之上。阳明已经警惕脱离具体事物“而徒说勿忘勿助”,以至“堕于虚见”的危险。但是在阳明去世之后,王畿仍然有此弊病。

佐藤一斋对王畿的批评虽然有刘宗周“象山不差,慈湖差;阳明不差,龙溪差”的影响,但是佐藤一斋的根本目的是为了调和朱王,化解朱子学与阳明学的对立。在致良知工夫的统摄下,佐藤一斋反复强调:“存养省察,即是戒慎恐惧,无二也。”[2]53“涵养、讲求一也。体认天理,克去私意,求之于心身,即是讲求、即是涵养。”[2]60在心之本体良知的发用过程中,纯于天理是最重要的。各种工夫不过是从不同方面对致良知的工夫说明,因而不能有门派之见而相互对立。

四、结语

最终升任幕府儒官的佐藤一斋,其阳明学的思想并未因其官学身份而受到限制,《传习录栏外书》集中体现了佐藤一斋的心学思想,除良知天理的思想以外,佐藤一斋认为“(《大学》)工夫之要,专在诚意”[2]75,“君子之学,以诚意为要,以格致为功”[2]210。主张工夫与本体不即不离,“‘一中有精’,本体工夫也;‘精中有一’,工夫本体也”[2]55。对于知行问题,佐藤一斋不仅肯定“知行本体,原亦合一”,甚至出于朱王会通的立场,认为“果能一之,口说两亦不妨”[2]14。

佐藤一斋长期在幕府昌平坂学问所教学,不仅掌握江户日本最丰富的图书资料,而且在长期的教学中,对于阳明学乃至儒学思想也形成了充分的理解。佐藤一斋以心学思想解释“四书”等文献,是其学术的一大特色。在阳明学甚至宋明理学式微的19世纪,佐藤一斋的《传习录栏外书》无论是版本校对还是思想评注都可以称得上是当时最优秀的心学著作。