王阳明对“心”“气”的一元化整合

王德宽,任 健

(贵阳学院 阳明学与黔学研究院,贵州 贵阳 550005)

“气”字早在甲骨文中就已经出现,在《易传》等著作中也屡被提及,可见“气”作为一个本体化的形象根植于中国人“气化流行”“生生不息”的哲学观念中。阳明心学在进行世界观的理论架构时,对“气”的吸收和运用理之当然,也使阳明之“心”区别于佛道,有了力量感,架起了主观世界通向客观世界的桥梁。

对阳明思想中“心”和“气”的关系问题学界存在诸多异议。比如李存山先生在《中国气论探源与发微》中说,阳明在坚持“心外无理”和“心外无物”的同时,其心学就彻底走向了气论哲学的对立面,缺少对世界客观性来源的证明[1]。也有学者认为,在阳明心学中“气”与“心”是一元的。比如日本学者小野泽精一等在《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》一书中有这样的观点:阳明心学中有与气的哲学相近似的要素,认为阳明说“性即理”包含着“心即气”的可能[2]。认为阳明对世界的体悟只是从一“心”出发,在“心”外再加一个本原性的概念“气”,或者把“气”作为对立面排斥于心学之外,似乎都有违于阳明本意。而阳明实际上从本体论、工夫论和生成论三个层面作了心气一元化整合。

一、 本体论上的“心”“气”一元化

阳明在本体上对“心”和“气”作了一元化的整合,为其学说奠定了以“心”为出发点体悟世界的基础,也是其构建心学理论体系的起点。阳明从本原性质和“力”的属性两个独特的角度,把“心”与“气”贯通为一。

(一)“心”和“气”在本原性质上贯通为一

首先,从“心”的角度看,阳明所说的“心”有其普遍性的一面,并不只是指存在于单一个体之中相互独立的心。如果把阳明所说的“心”理解为每个单独的个人所具有,而没有其共相的话,则对心学的把握和理解就会偏向于把“心”当作完全人格化的主体,痴迷于个人的神秘体验,也解释不了个体的心何以会成为世界共有的本原。所以,笔者认为有必要在理解阳明心学时设立一个“大心”的概念,即每个个体之心的共相。而“大心”与个体之心的关系可以参照朱熹对理的论述——“理一分殊”,称之为“心一分殊”,即“大心”虽是有某种共相属性的东西,但却分别完整地包含于个体之中。而这个“大心”并不是如西方的客观唯心主义一样,要在个体之心之上设立一真实的精神实体,而只是一概念上的存在。其内容便是孟子所主张的四端——“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”,而其落脚处便是盈于天地之间,生生不息的“气”。可以说充塞天地间的“一气”便是“心”在宏观层面的外部世界的本体显现。“心”从个体向普遍的跳跃,也是其精神性和物质性的隐显过程,最终与“气”在普遍性上实现了精神与物质的统一。传统思想中“气”生化万物的功能也为阳明心学中把“心”或者“良知”当作“乾坤万有基”“造化的精灵”奠定了理论基石。

其次,从“气”的角度出发,“气”在阳明心学中物质性和精神性的隐显与“心”相反,是从宏观的外部世界向个体的主观世界的跳跃中发生的。天地一气化生万物,不只是人,万物皆有“心”,这就是“气”。上文提到的“大心”就是在由宏观向细微处流动而赋予万物的。人是“最得其精”的,不仅有“血气”构成人的形体,而且先天具有的了天地中最精纯的“气”构成了“人心”。由此,“气”在个体的“人心”中实现了物质性与精神性的结合。而且由于“人心”和“大心”同出一“气”,也可以说是同出一“心”,所以铺平了由人心体悟天道,心即理的道路。

总而言之,“心”和“气”都是精神性和物质性的统一体,二者在阳明心学中都不是囿于物质或精神某一方的单一性质体。阳明所说的“心”和“气”同作为世界本原,消解了物质性和精神性的界限,具有神秘不测的性质,这是阳明所以把“心”与“气”糅合为一的前提。

(二)“气”和“心”在“力”的属性上贯通为一

阳明说“性即气”,这里的性可以理解为良知,即此处包含着“心”即“气”的可能。“气”这一概念最本质的属性就是“力”,气分阴阳,阴阳二气,一分一合,一张一翕,一松一弛,互相激荡、摩擦、转化,都是一种“力”的推荡作用。在个人内部“气”的运动也就是“心”的运动,而这种由“力”推动的流动状态也就是“心”“气”的常态,也是二者共同的存在形式。阳明论“心”,虽然认为“心”中包含有本质属性“四端”,但并不认为“心”是静止不动的。“心”也有属于自己的“力”,“心”不断处于自身的推荡作用之中,因此能显而为“性”,发而为“情”,就像“气”流动生化万物一样。人的七情六欲并不是如一般本质般存在于人的本心之中,而是由于“心气”的激荡而生。

从善恶问题上看,“心”和“气”在“力”的存在方式上也是相统一的。阳明认为“心”的本质即是孟子之“四端”,是纯善的,而又认为“心即理”,万事万物都同此心此理,世界即在心中,那么“恶”又是怎么来的呢?笔者认为正是由于阳明完成了对“心”和“气”一体化的构建,使二者在存在方式上同一,才能解释回答这个问题。“心”或者“气”就其作为世界本原来说是纯善的,因为其处于不断地运动激荡之中,“心”“气”本身属性为力,自然在内部有“矛盾”,有“对抗”,有“侵吞”与“争夺”,这造成了人“心气”的明暗清浊,故有恶的发生。

二、 工夫论上的“心”“气”一元化

中国哲学尤其是儒家学说的工夫论,大体都是根植于对世界的认识论、道德观和天道观的,阳明心学尤甚。阳明对“心”和“气”一体化的构建从本体论一直延伸到工夫论,其很多工夫论的思想实质是“心”“气”统合在社会实践上的体现。这种特点表现得最明显的是在阳明最著名的两个工夫思想上:知行合一与致良知。阳明在此两方面对“心”“气”作了一元化整合。

(一)致良知

从字面意义上看,“致良知”这一命题包含了两个方面的内容:一是什么是“良知”。这里的良知也就是“良知心体”,其具体内涵继承了程朱理学的内容,表现为孟子所说的“四端”,本体意味上客体维度的天理转化为主体维度的纯乎天理之心;二是如何去“致”。即向内格心,使自己的心澄明,并推致万物自然明理,这是从工夫的角度来说的。可以说“致良知”这个思想本身是本体论和工夫论的结合。

“致良知”的工夫含义有二:一是使自身的良知达到极致,二是依良知而行,把自己心中的良知推致到万事万物中去。使自己的良知达到极致,也就是使自己复归于本身所具有的“本心”。正是由于 “心”“气”一体,“心气”流动激荡产生的明暗不定的浊气遮蔽了“本心”,才有了“愚人”。而个体之“心”与“大心”同出一源,因此安定自己的“心”,即明悟了天地的“理”。由于万事万物都是“心”与“气”统一体这个本原而化生的,都具有物质和精神二重性,因而各自有“心”。所以人能做到将自己的本心推致到事事物物上,让万事万物与本心互相印证,“心心相印”,于是明白此心,明白此理。致良知关键在于致的工夫,把自己的良知推致到事物上,明己心以待物,事来时即明理构成了阳明工夫的主要内容。可以说“致良知”正是阳明所说的“万物同体”在工夫论上的体现,而“心”“气”一元,生化万物的轨迹更是“致良知”的脉络所在。

(二)知行合一

阳明所论知行合一并不只是讲要做到知和行一致,而是指知与行只是一件事,所知处即是行,而践行一件事便是做到了对这件事的知。阳明此种观点来源于其对知行本体的认识,即良知良能。而良知与良能是对“心”的存在方式的不同描述。

其一,“知”映照良知,即“心”的内涵;而“行”映照“气”的流动,“心”和“气”的一元化即是“知”和“行”的一元化。正如“心气”的内涵就存在于其发用流行的运动方式之中,或者说“心气”发用流行的作用就是其内涵的一种,“知”的表现也依托于“行”,“行”也体现着“知”,是“知”的一种。

其二,“知”是“心”的活动,由于“心”“气”在本体意义上的一元化,所以也可以说“知”是“心气”之动,是个体之“心”内在的行。所以当一个人内心产生某种想法的时候,虽然并没有去做那件事,但是就自己之“心”而言便是行了。因此阳明强调“慎独”的工夫,不仅不要去行恶事,连有作恶的想法都要去抹除。因为“心”是人之本体,连接着天地一气之“大心”,“心”之行比起具体去做某一件事要重要得多,只有破“心之贼”,安定此“心”,使其去暗复明,去浊反清,才能明此心于“大心”,合此气于“太虚”,通个体于“天道”等境界于“圣贤”。虽然王阳明说知行合一也注重在实践中践行所知的重要性,但更重要的是通过论述“知”的发动处便是“行”,使人注重于澄明自心,而自明于天地。

对知行合一的工夫论的论述实际上是建立在心”“气”一体化整合的基础上,“知”是“心”之“气”的发动,有发动处便是行,所以阳明说不是另起一个“心”去行,“知”和“行”在这个层面上达到了统一。正是阳明对“心”和“气”的性质、发动做出了统一的说明,才有了对知行关系的论述,才有了以“行”明“知”,从而明“心”的人生实践学问。

三、 生成论上的“心”“气”一元化

“心”如何能化生万物一直是阳明心学引起争论的一个核心问题,也是其他学派诘难阳明心学的原因和出发点。这个问题在上文本体论这一部分有所提及,下面对阳明如何把“心”“气”二者在生成世界万物的过程上统一起来作具体的论述。

有学者认为,作为主观性质的“心”而能化生客观性质的世界万物,是阳明心学的理论难点,虽有“气”作为中介,但是 “心”和“气”的对接也有难以解释之处。比如张倩女士认为阳明在说“良知”和“气”二者关系时,“对于客观事物,人伦规范的客观性说明相对不足”。[3]对于这个问题的解释一方面要落脚于上述对“心”“气”一元的论证,另一方面也须落脚于世界万物的精神性与物质性的统一。既然化生万物之本原的“心气”是此二重性质交替隐显的统一体,那么由之而生的世间万物也必然拥有此二重性。这也解释了为什么阳明弟子问,除了人之外,草木瓦石是否也具有良知,而阳明回答说草木瓦石皆有良知,皆同此心。阳明所说的“万物一体”也即从化生本原的“气”,也可以说“心”,到由此化生的各种具体事物和人,都是一个本原的不同发展阶段,本质是一体的。

阳明的“心气”在生化的最初阶段为太虚,阳明有过对“良知本体即为太虚”的论述:“良知本体原来无有,本体只是太虚。太虚之中,日月星辰,风雨露雷,阴霾饐气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?”[4]

又言:“良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡有貌相形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”[5]

太虚即是“心”和“气”的本原状态,太虚聚而成“大心”之一气,此气在自身“力”的属性的推动下激荡运动,交合之下流于细微处,生成世界万物,其中最灵明之气形成了人。其中物质性显为万事万物与人的形体,精神性隐于内,而粗糙者成草木瓦石之“心”,稍明者成飞禽走兽生物之“心”,最灵明者形成“人心”。人“心气”运动变化而生性情六感,此是这一“心气”发显的最精微细小处,而此最精微细小处却能使人体悟自身之“心”所固有的大化流行之理,从而合“人心”于“道心”。阳明立足于传统概念中“气”生成物的功能,使得良知本体化物成为可能,又把“心”“气”合一,论述了此化物过程的性质,使得世界生成过程合于“心”惟一的本体。

可以说正是把“心”和“气”融合为一而置于气化流行、生生不息的生化过程中,才使得阳明的生成论变得圆融起来,成为一个由“大心”生万物,精微于人心,再从人心复归于“大心”,天地一气的完满过程。总的来说,阳明把“心”和“气”结合起来,使得世界生成过程成为“心气”的物质性与精神性的隐显过程,为“心即理”“良知本体即为太虚”发用流行化万物提供了理论基础。

四、结语

对阳明心学的理解的关键之处是要从“心”的视角为航线,以阳明心备万物的精神境界为航舵,如此方不偏离阳明本意。阳明对 “气”和“心”一元化之整合的论述也基于此。“气”在阳明心学中作为现实之基不可谓不重要,本文为了便于阐释而从本体论、工夫论与生成论三个方面对王阳明如何把“气”与“心”进行一元化整合做了说明。但是“气”与“心”一体化的脉络在阳明之学中其实是上下贯通,前后相连的,实不可以西方哲学的理论规范做切割。“心”“气”统一,物我一体,上下贯通才是阳明的一以贯之之道。

阳明对“心”和“气”进行一元化的目的在本体论上是为了使心学理念圆融为一,合万物于一“心”,使万事万物都以“心”为基,由“心”而体万物,别无他疑,自然能体悟天道。而世界本体的统一,自然会为生成论、工夫论铺平道路,体会到世界的大化流行本是“心气”一物的流动隐显,从而在道德实践上贯行“致良知”“知行合一”,合此“心”于“大心”,从而真正达到以“心”齐“道”的精神境界,这也是“心”“气”一体化的真正作用所在。

阳明对“心”和“气”的论述可谓汲取了前人的学说精华,又独出机杼,为中国哲学思想添了浓墨重彩的一笔。例如阳明对张载“太虚”和“气”思想的吸收,又参考其“为天地立心”的思想,巧妙地以“大心”诠释“为天地立心”之“心”,又用对“心”“气”的结合使“为天地立心”有了现实性的落脚处,有了从个人贯穿天地的流动性;而其“心”,也即“理”的内容,以及“心”如何表达自身的形式又借鉴了朱熹之理学。阳明对“心”和“气”的论述可以说是在前人的基础上另起高楼,也对阳明后学甚至当代社会产生了源远流长的影响,对中国人心气观的塑造起着深刻的作用。可以说“气”并不是阳明心学的对立面,“心”与“气”结合才能完整地表达阳明的思想,这一圆融为一的特点也是中国哲学的基本特点之一,只有重视这一点,才能铺平通向阳明心学的康庄大道。