阅读史视角下的《传习录》研究

■张献忠 朱候渝

作为阳明心学代表的《传习录》在明清两代得到了广泛传播，在士人中形成了阅读《传习录》的社会风尚。不论是王学的支持者抑或是反对者，均从《传习录》中汲取自身需要的精神养料。士人围绕《传习录》形成了一个阅读群体，并在相互交流互动中以自身的思考影响他人并从他人的感悟中获得启迪，由此形成了只属于《传习录》阅读群体的回忆空间。以《传习录》为中心的回忆空间，成为士人共同的学术资源与精神宝藏，也由此促进了思想的变迁。

《传习录》是阳明心学最重要的代表作，其研究历来受到学界重视。国内学者从诸多角度对《传习录》进行了深入研究，如汪学群《王阳明〈传习录〉知行合一说新探》［1］一文，用“本体与功夫的一致”概括知行合一学说的精髓；其《王阳明〈传习录〉对儒家经典的诠释》［2］一文则梳理了《传习录》中对儒家经典文本、历史与义理的诠释，采取哲学与史学相结合的方法，以期把握《传习录》思想的原貌并理解其对当时社会的深刻影响。此类注重《传习录》内容的研究十分丰富，在此不一一列举。而与本文角度相关的，从“书史”的角度研究《传习录》的论文可分为两个方面：一是以传统版本目录学为基础的研究，有任文利的《王畿重刻南大吉本〈传习录〉与南本的相关问题》［3］与汪学群《明儒刊刻〈传习录〉的旨趣》［4］，此二文皆系统梳理了《传习录》各版本及其相互之间的关联；二是聚焦于《传习录》的传播研究，以张菁洲为主，其硕士论文即《〈传习录〉版本与传播研究》［5］，该文对《传习录》的版本研究较为详密清晰，但对于传播方面的研究则稍显笼统，而且对于明代中晚期阳明心学在思想与科举领域的地位及影响认识不足，片面地强调了程朱理学的正统地位，由此导致对《传习录》的作用与影响估计不足，但作者提出应以“阅读思维”理解《传习录》的传播，对笔者有一定的启示作用。

学界以《传习录》为主题的研究成果虽然很多，但是将《传习录》纳入阅读史范畴内的研究尚属空白。阅读史兴起于西方史学“文化转向”的大背景下。20世纪六七十年代以来，当代西方史学开始了由“社会史”向“文化史”的转向，这一新的文化史取向又被称为“新文化史”。①新文化史的出现，促成了以美国学者罗伯特·达恩顿和法国学者罗杰·夏蒂埃为首的大量学者投身于阅读史的研究中。阅读史摒弃了读者面对图书只能被动接受的观点，认为对于读者和阅读行为的考察要优先于文本分析和物质形态的考察。“既把阅读看成一种社会现象，也把它看作一种个人经验”［6］（P167），读者阅读的过程即一种对文本再阐释、再塑造的过程。读者从书中看到的，更多的是其带着预期将书中信息重新组合的内容。阅读史更加强调从读者的角度出发理解书籍。笔者认为，所谓阅读史研究不仅要聚焦于书籍（文本）本身的内容，也应注重研究一本书（文本）构造的一个庞大的阅读群体，书籍通过阅读群体的声望与私人关系网传播开来，这个阅读群体在阅读的同时也对书籍（文本）加以改造和丰富。当然这只是阅读史研究的一域，与罗伯特·达恩顿提出的“交流循环”②这样全面的理论无法相提并论，但将《传习录》置于此背景下，可以勾勒出《传习录》的阅读群体与以此为基础形成的回忆空间，从而更好地探究阳明心学在明清两代士人心中的地位，亦可从中管窥士人通过书籍的交往和一本书如何成为一派思想的经典与标杆。

一、《传习录》版本概况与编者群体

聂双江于嘉靖七年（1527）同陈九川共同刊刻《传习录》并为之作序，首句便点明《传习录》之义：“《传习录》者，门人录阳明先生之所传者而习之，盖取孔门‘传不习乎’之义也。”［7］(第六册，卷五十二附录二聂豹撰《重刻传习录序》,P2100)《传习录》作为阳明心学的代表性著作，由王阳明弟子分三阶段整理刊刻。由徐爱、薛侃和陆澄共同编纂的第一版《传习录》于正德十三年（1518）在江西虔州刊行，其最初的目的是“使能得之言意之表，而诚诸践履之实”［8］(卷首徐爱撰《传习录序》,P1)。随后第二版由门人南大吉于嘉靖三年命其弟南逢吉校对刻于越（浙江绍兴）。而《传习录》卷下即所谓《传习续录》由钱德洪于嘉靖三十四年复刻于水西精舍。而如今常见的《传习录》的最终形态确定于隆庆六年（1572），谢廷杰所刻的《王文成公全书》的语录部分即今日《传习录》的主体部分。可见《传习录》的文本不是封闭的，笔者认为这与其语录体的性质有关。因为语录本身便是一种较为分散的结构，且每节一意，互不干扰，均较为短小精干。这样的文本特性非常便于增减内容，可随意组合而不会出现逻辑错误。加之语录并不是同一人所记，所记时间跨度较大。以上原因共同导致了《传习录》一书从第一版开始刊行至最终版本的形成时间达五十余年之久。

关于传习录的版本，学界多有研究。如陈荣捷在其所著《王阳明传习录详注集评》中便列举其所能寻得的古今19个版本与32种注评。［9］(概说,P6-P15)而此只可说是《传习录》版本的一部分，据张菁洲的《〈传习录〉版本与传播研究》一文可见《传习录》一书截至清末共有51个不同版本。由此足可见其刊刻之多，传播之广。［5］(P87-P93)其中亦可反映明代中后期商业出版的繁荣，例如嘉靖四十五年查铎所辑，查渡所刻，由金陵书坊龙泉唐氏梓行的《新刊精选阳明先生文粹》一书［10］(下编《南直隶》,P232-P233)，题目中的“新刊精选”便是带有明代商业刻书特点的广告式用语。③可见即使是学术性质较强的《传习录》亦无法从商业出版的洪流中脱身，而从另一个方面亦可说明，此时的《传习录》不单单作为王学教材面向阳明弟子，其受众范围扩大，通过图书市场的流通可达至整个士人阶层。《传习录》甚至传播至日本等地，对日本思想文化亦有深刻的影响，这从日本天保元年（1830）年佐藤一斋所著《〈传习录〉栏外书》便可窥探。佐藤一斋勘校了10余种版本异同，并将各版本中独有的部分载于书末。［11］书中亦不乏佐藤一斋的点评与感想，可见读者对于《传习录》的再阐释作用。

《传习录》不仅在明清两代不断被刊刻，而且从民国时期一直到现在，各种版本迭次刊出，除陈荣捷《王阳明传习录详注集评》外，还有邓艾民所注《传习录注疏》［12］等诸多经典版本，此外还有王晓昕译注《传习录译注》［13］这样较为通俗的翻译本，以及一大批对《传习录》思想再阐释的通俗读物。可见，时至今日，《传习录》仍有一个庞大的阅读群体，由此亦形成了一大批编辑、注疏《传习录》的编者群体。而此群体亦是《传习录》阅读群体中一个独特的、不可忽视的重要部分。

对《传习录》的大量刊刻形成了围绕《传习录》的编者群体（亦包括作序人），这一群体是阅读群体中较为特殊的。因《传习录》一书为语录性质，语录的“语者”为王阳明，而记录王阳明之语的弟子并不是编者群体的全部，《传习录》的编者还另有他人。在此意义上，编者即读者，编者并未完整参与每条语录的创作，而只是将分散的语录通过搜寻、阅读、整理编撰起来。编者往往是对《传习录》了解最多，阅读最为细致的群体。在阅读的同时，编者群体也发挥着再阐释、再创作的作用，促成诸多有所差别的版本得以问世，编者的学术思考与选择也通过这些各具特色的版本和序言体现出来。而正是编者选择后的《传习录》影响着一代又一代士人，可见学子在接受《传习录》的同时，不仅接收到王阳明的思想，亦接收到编者群体的思想。如施邦曜所辑评的《阳明先生集要》一书，书中卷一便为三编《传习录》，而经笔者比对，仅徐爱等人所录的初编《传习录》形态较为稳定。其后的部分中竟有几十处同谢廷杰所刻的《王文成公全书》不同之处，如《王文成公全书》中“孟源有自是好名之病”［8］(卷之一《语录一》,P14)一条在《阳明先生集要》中便未见记载，而《阳明先生集要》中记：“先生尝曰：‘吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。’”［14］(理学编卷二《语录》,P142)此条则不见于《王文成公全书》。这样的区别不胜枚举，版本之间如此之大的差别，应有编者再创作的原因，亦不可忽视其所得之版的不同。如编者对《传习录》中内容进行取舍，收录自认为有用的部分。此过程便是编者群体的阅读过程，亦是编者群体的再阐释过程。正如钱德洪在序中提及：“今朱、陆之辩明天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书与《外集》者，示未全也，故今不复录。”［9］(卷中《钱德洪序》,P127)钱德洪基于自身的学术判断，故将原本南大吉所收的《答徐成之》二书弃置不录，而是增加了“答文蔚之第二书”［9］(卷中《钱德洪序》,P127),可见编者在取舍的过程中，亦是在表达自身的学术态度，亦是一种再创作的过程。此外，《阳明先生集要》一书在书中的上栏加入了施邦曜的感想与评释。既有“一语唤醒君寐”的感叹［14］(理学编卷二《语录》,P142)，亦有“朱子解格物，曰‘在即物而穷其理’。又曰‘欲其极处无不到’。其所谓物理者，原是性命身心之理，非泛滥无穷之理也。所谓‘极处无不到’指理之极至而言,即是至善，原是直说，非横说也。后之学者均失朱子本意，便落支离”［14］(理学编卷二《语录》,P126)这样的学术反思。从这一极具创新的改变上不难看出编者施邦曜对《传习录》的再阐释。编者作为读者在阅读过程中，根据自身的理解重新阐释《传习录》，从而将自身对于《传习录》中思想的态度与看法传达给每一个读者。可见，读者的再阐释功能通过编者的权利得以放大，而将评语标注于上栏便是编者思想表达权利的最大化，编者对于《传习录》的思考通过此种方式保留，并引发普通读者的思考，为此后的读者提供思考方向。

编者的能动作用对《传习录》的刊行和传播起到不可或缺的作用。在徐爱所作的传习录序中：“门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：‘圣人教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说，若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过，可复追赎乎！’”［8］(卷首徐爱撰《传习录序》,P1)阳明先生起初极力反对语录体书籍的编成，他将圣人教人比作用药，应依照所学之人不同做具体调整，而不应采用统一教材和方法教授。若一日阳明学说因为立言而“拘执一方”，便是害人害己的不可饶恕的错误。从中可见阳明先生对于“立言”之事极为谨慎，亦可见王阳明对于程朱理学“支离”之弊的反思。钱德洪《刻文录叙说》亦云“门人有欲汲汲立言者”，阳明先生闻之，叹曰：“此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓‘以己昏昏，使人昭昭’也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊荦，本足以取信于人，故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜救。亦岂非汲汲于立言者之过耶？”［8］(卷首钱德洪撰《刻文录叙说》,P13)可见，王阳明认为虽宋儒“制行磊荦”，足以信人，但却仍在立言问题上有所失误，这也是导致程朱理学荼毒士子的重要原因。由此可见，若依照王阳明自身的学术态度与选择，《传习录》一书是绝无可能问世的。语录体虽已是极为生动地复原教学场面的方式，但终究是通过他人所记录的文本传达思想，相较于面授，文本便使得阳明所想之意与学生所写之意之间多了几层阻隔。故而读者可能只通过理解 《传习录》 的 “表述性知识”（knowledge of representation）而错过了文本背后的“默示性知识”（knowledge of revelation）［15］(P109)，使得阳明心学最终也沦为刻板的训诫与教条。所谓表述性知识即说的是什么，是一种直接知识，而默示性知识则是话中隐藏的弦外之音，是一种间接知识。作为编者的徐爱，只通过三言两语，便将理解的责任从作者群体转移至读者群体：

爱因谓之曰：“如子之言，即又拘执一方，复失先生之意矣。孔子谓子贡，尝曰：‘予欲无言。’他日，则曰：‘吾与回言终日。’又何言之不一邪？盖子贡专求圣人于言语之间，故孔子以无言警之，使之实体诸心，以求自得。颜子于孔子之言，默识心通，无不在己，故与之言终日，若决江河而之海也。故孔子于子贡之无言不为少，于颜子之终日言不为多，各当其可而已。”［8］(卷首徐爱撰《传习录序》,P1)

徐爱希望通过孔子对子贡与颜回两位学生的不同态度，说明能否正确地理解思想责任在于学生而不在于老师，若学生善于发现“默示性知识”，则老师说再多话也不会影响学生的理解。若学生只纠结于言语之间的“表述性知识”，则老师的教诲于其无益。仅用孔圣人一事，便将阳明先生本意完全扭转，充分发挥了编者的能动作用。自此徐爱作为编者将《传习录》的刊刻与阳明先生想法间的矛盾化解，为《传习录》的成书扫清障碍。阳明先生虽并未放弃读书不能拘泥于文本的观点，坚持认为看书需要“归到自己身心上”［9］(《传习录》拾遗,P322)，但亦将这种在看书中体悟良知的责任交由读者完成。由此可见编者群体对于《传习录》的重要作用，其不仅保证《传习录》的刊刻流传，还在不断重新编撰的活动中表达着自身的思想与学术态度，为《传习录》注入新的活力。编者群体作为读者群体的一部分，在刻书过程中相互交往交流，并将其对于《传习录》的态度与思考通过编辑活动流传下来，促进后人的反思与回应。可见编者是以《传习录》为中心的阅读群体中最最重要的一部分。正是通过编者群体的努力，《传习录》才得以在更大的范围传播，从而影响了更多的士人。

二、士人的思考与选择

《传习录》自成书以来便被不断刊刻，大量印本的出现使得其影响范围愈加广泛，不仅成为众多王门弟子研习阳明心学的入门书，对其一生的学术道路都产生了重要影响，而且其他学者，甚至是阳明心学的否定者也纷纷阅读《传习录》，望通过对《传习录》的指摘发展自身学说。一时间，《传习录》似乎成为晚明学界不可不读的“经典”，士人群体在阅读之后努力思考做出学术道路的选择。

《传习录》成为许多士人青年阶段的启蒙读物，是吸引士人投身王学的重要经典。诸多士人读罢之后都有大梦初醒之感，《传习录》由此成为士人学术道路的引领者，并不断塑造士人的思想观念，进而影响其人生历程。读了《传习录》后义无反顾地成为阳明学信徒者在明清两代均不鲜见。南京太仆卿胡铎之子胡瀚即是其中之一，胡瀚与王守仁同乡，“年十八，从阳明先生游，论及致良知之学，反复终日，则跃然而起曰：‘先生之教，劈破愚蒙矣！’阳明授以《传习录》《博约说》，日归而思之，盖有省”［16］（卷十五《浙中王门学案五·教谕胡今山先生瀚》，P329）。由此可见正是通过阅读《传习录》，胡瀚对阳明心学深信不疑。十八岁正是一个人思想观念逐渐成型之时，胡瀚一生钻研阳明心学，官至崇明教谕，可以推测其在担任教谕时亦会将阳明心学思想贯穿其教学中。而嘉靖八年状元罗洪先亦是在其年幼时便接触到《传习录》，《明史》中载：“年十五，读王守仁《传习录》，好之，欲往受业，循不可而止。”［17］(卷一百七十一《儒林二·罗洪先传》,P7278)可见《传习录》对罗洪先少年时期的震撼极大，是其整个阅读经历中十分重要的部分，若不是其父罗循阻止，年少的罗洪先很可能会因为《传习录》而选择背井离乡直接求教于王阳明。《明儒学案》 中对罗洪先的这段往事以及其当时的心理活动记载更为详尽：“幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号于同志，唯先生独心契之。”［16］(卷十八《江右王门学案三·文恭罗念菴先生洪先》,P386)罗洪先在阅读《传习录》之前便对阳明心学产生好感，而《传习录》正成为其得以接近和了解王学的重要媒介，可见《传习录》的刊刻对于阳明心学传播的重要作用。“至忘寝食”足见其对《传习录》及阳明心学的青睐，在欲往受教而被制止后，罗洪先最终从王学传人聂豹的学说中找到自己的归宿。可以肯定，早期对于《传习录》的阅读经验，是影响其一生学术思想体系建构的重要基础，为其日后的思考选择提供了方向、资源与根基。此外明穆宗时的礼部尚书、文渊阁大学士赵贞吉亦是在读了《传习录》后开始服膺阳明心学，《熙朝名臣实录》有载：“赵贞吉，字孟静，号大洲，蜀之内江人。生而神颖，六岁诵书日尽数卷。年十五读王文成《传习录》，惊曰：‘予固疑物理之远于本也，今获所归矣。’”［18］(卷十二《少保赵文肃公》)在思想体系逐渐形成的年纪，赵贞吉得到了《传习录》，“今获所归”足可见其对《传习录》的折服程度。因少年时这一阅读经历，赵贞吉成为泰州学派的重要人物，《传习录》也成为构建其思想体系的重要源泉。赵贞吉一生名声显赫，又独爱讲学论道，对阳明心学的发展与传播起到了重要作用。可以说是《传习录》的出现改变了赵贞吉的人生轨迹，也是因为《传习录》的出现，王门弟子得以不断壮大，阳明心学得以迅速传播。读者早期的阅读经验往往对其一生的学习与阅读均会产生重要影响，少年时对《传习录》中思想的惊叹与震撼往往影响学子今后学术道路的选择，对其思想亦有塑造作用。正如皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu）所谓的读者的“惯习”（habitus）［19］(P61)，士子早期阅读《传习录》的经历使其思想中形成了一种“持久的、可移植的气质”，在今后的学习与思考中，这样的气质都会不自觉地影响士子的选择。在此种惯习影响下的选择，便成为一种被结构了的结构，即其学术选择、思考都会在《传习录》思想影响的惯习下进行，任何思想改变均是在由惯习形成的思想结构下的再结构。

如果说《传习录》可以使人大梦得醒只是精神方面的作用，那么《传习录》可以“治病救人”，便是对精神作用的深化与夸张。罗汝芳在其所著的《一贯编》中记载了与《传习录》的初次相遇④：“却宗习诸儒各样工夫，屏私息念，忘寝忘食，奈无人指点，遂成重病。赖先君旧领阳明先生之教，觉儿用功致病，乃示以《传习录》一编，不肖手而读之其病顿愈。”［20］(《四书总论》)此时的《传习录》不局限于作用于心灵，而是将这种心理作用物化为良药，可去人心火，救人性命。罗汝芳希望通过格物达到心与水镜无二的境界，但最终失败且致重病。由此暗喻程朱理学已无法引人入道、使人致知，而以《传习录》为代表的阳明心学才是道学之正统、救世之良方。此后罗汝芳便归学于颜钧门下，成为阳明心学的忠实信徒。《传习录》化为良药救人之事非仅此一例。罗洪先的《念庵文集》中，收录了他为饶思明与其妻孙烈妇合葬之墓所撰墓志铭，其中介绍饶思明因懻懻于科举导致“体素羸薄，不耐苦，遂成瘵疾”［21］(卷十六《明故饶良士孙烈妇合塟志铭》)，而在阅读《传习录》后，饶思明豁然开朗：“乃复矍然曰：‘吾几枉生，夫道至迩至易矣，舍是他营，是谓大惑。吾宁汩汩泯没，甘自悔哉。’”［21］(卷十六《明故饶良士孙烈妇合塟志铭》)在阅读《传习录》并在同乡之间讲道解惑的过程中，饶思明“意气舒发，忘其疾也”［21］(卷十六《明故饶良士孙烈妇合塟志铭》)。虽最终仍是天不假年，但《传习录》使其在学习之路上恍然大悟，在最后的时光中有了思想动力并收获几分果实。此类事例表达着一种精神思想对现实身体的控制与作用，正如福柯将身体看作一种社会存在，是权力、社会、文化传统作用的客体。［22］因读《传习录》将其中的思想核心作用于身体而起到治病救人的现实作用，将文化的力量具象化，打破思想和现实之间的界限，把《传习录》对心灵的影响投射于身体，这样的文本内容看似荒诞，但叙事结构的背后是为了通过身体变化展示出《传习录》强大的精神力量。

在阅读《传习录》后归于阳明心学并不是士子的唯一选择，亦有士子在经过思考后，选择其他学说，明末的吴钟峦即如此。《雒闽源流录》载：“吴钟峦，字峦穉，南直武进人。初读阳明《传习录》悦之，继读释氏《坛经》及闻养生家言，又皆悦之。弱冠奉父教，受业端文顾公，公亟赏其文，时四方来学者众，每课试必列第一。载从忠宪高公游，闻其讲论，始悟向来所悦之皆非学术。”［23］(卷十三《吴钟峦传》)可见，吴钟峦亦是在其思想体系形成的少年时期接触到《传习录》，并且大致接受了《传习录》所代表的阳明心学，对其心生向往。但在弱冠之后，奉父命拜顾宪成为师。顾宪成为东林学派之创始人，对当时以泰州学派为代表的王学左派颇有微词，其不满王学逐渐流于空洞虚幻，主张用程朱之说来补救王学的缺陷。［16］(卷五十八《东林学案一·小心斋剳记》,P1380)可见顾宪成的学术旨在将朱王之说融合以致中正。在同顾宪成学习的过程中，吴钟峦放弃了对《传习录》的喜爱。而同样师承顾宪成，夏九鼎对《传习录》则推崇备至，《光绪重修嘉善县志》载：“夏九鼎，字台乡，少从顾宪成学，有得于姚江《传习录》，乃曰：‘人心万象自备，不假外索。’”［24］(卷二十《人物志》)可见，夏九鼎在未放弃东林之学的同时从《传习录》中汲取养分，构建着属于自己的思想体系。

在《传习录》的阅读群体中，王学的反对者亦不在少数。道虽不同，但并未阻止其阅读《传习录》的热情。这个由反对者构成的阅读群体，寄希望于通过驳斥《传习录》中的“错误”以发扬自己的学术观点，为其学派拉拢门生。甘泉学派的唐伯元就是如此。唐伯元对阳明心学深恶痛绝，《明儒学案》载：“阳明从祀孔庙，（唐伯元）疏言：不宜从祀，六经无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世诬民，立于不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣。”［16］(卷四十二《甘泉学案六·文选唐曙台先生伯元》,P1002)其时唐伯元为南京户部主事，因此疏降为海州判官。从疏中不难看出其对阳明心学的痛恨。唐伯元持性恶论，故不可能支持阳明心学。即使这种深不见底的学术鸿沟亦无法阻止唐伯元阅读《传习录》，其所著《醉经楼集解》中写道：“诬经者，淫妖怪诞，侮圣逆天，《己易》、《传习录》是也。”［16］(卷四十二《甘泉学案六·文选唐曙台先生伯元》,P1009)从中可见，唐伯元虽极力反对阳明之说，但仍需通过指摘《传习录》之谬误证明自身学说的正确性。坚持程朱理学的骆问礼也在其《万一楼集》中直言《传习录》之乏味：“予读《传习录》不觉睡去，读程朱书即未尽解要，自有欣欣不容巳者。”［25］(卷三十六《新学忠臣序》)骆问礼在后文还回应了《传习录》中认为程朱理学过于支离琐碎的问题。他认为钻研格物致知之说并不是“执滞不能虚受”，而阳明心学之门生立志徒高，脱离实际。可见骆问礼虽恪守程朱理学，但仍需要就《传习录》中对程朱理学的批评做出回应。其希望通过驳斥《传习录》的方式将一批已接受《传习录》思想的年轻士子重新拉入程朱理学的阵营。此外，骆问礼在书中自然将《传习录》与阳明心学画上等号。可见《传习录》为阳明心学当之无愧的标杆，是阳明心学最具声望、广为人知的经典。

士人阅读《传习录》后的思考与选择勾勒出一个层次清晰的读者群体。不论其持何种学说，不论其对阳明心学的态度如何，《传习录》都形成当时士人的阅读风尚。士人通过阅读《传习录》，表达着自己的学术态度，构建着自身的思维框架。

明清易代后，士人对《传习录》的热情虽有所下降，但仍有大批士人阅读《传习录》，并将其中思想同自身实践相结合，丰富着《传习录》的新内涵。清代著名学者、官员姚莹在与友人的信中便坦言幼时即好读《传习录》。《东溟文集》载：“阳明《传习录》，幼时即好读之，行笥尝以自随，兹承诲示敢不兢兢。”［26］(卷第三《上座师赵分巡书》)可见，阳明心学虽在清朝政府的打压与士人自身的反思下势头衰弱，但仍有一大批士人将《传习录》奉为心法。而阳明心学的反对者也并未停止阅读《传习录》，其中多有将《传习录》中之“谬误”摘出成书。如张烈初嗜阳明心学，后知其误，故著《王学质疑》。而李塨也在其所著《大学辨业》中多处指摘《传习录》中的内容。这从另一角度证明《传习录》在当时仍有一定市场，阅读《传习录》的士子亦不在少数。《传习录》在清代并未走向完全的消亡，其作为阳明心学的重要文化符号留存在士人之间。可见，不论是赞同还是反对，士人都通过阅读《传习录》形成一个群体。这个阅读群体相互交往、相互讨论，并通过《传习录》的传阅不断扩充。

三、以《传习录》为中心的士人交往

当阅读《传习录》成为一种学术风潮，士人群体在相互传阅与交流中扩大着《传习录》的阅读群体，当然也不可避免地将阳明心学推上风口浪尖。《传习录》成为一个阅读群体的共同记忆，以《传习录》为中心形成了一个回忆空间。士人在其中通过《传习录》不断获得精神养分与学术动力。笔者认为，以《传习录》为中心的士人交往大致可分为以下几个方面。

其一是通过好友之间传阅《传习录》，扩充了阳明心学的队伍。在薛甲所著《畏斋薛先生绪言》中便记载了薛甲本人通过好友王玑相赠《传习录》了解王学，最终成为王门弟子的经历：

予少深恶阳明之学。居京师日，语及必抵之，同年王君在庵每为予言，予抵之益力，在庵言之益详，既谪官，又以《传习录》为赠，亦不省也。舟中无事，忽自念我平日学问原何不得力？偶《录》在案，取阅之……方知阳明学问是孔门嫡传，致良知是问学大头脑。我若不遇患难，不自体认，虚却朋友盛心，杜却一生功夫矣。［27］(卷之三《绪言下》,P29)

可见，一个起初“深恶阳明之学”的人，通过阅读好友所赠的《传习录》，最终走向王学阵营。类似之事亦发生在罗大纮身上。其在与王在晋的信中说：

及友人见示《传习录》，一览便与神契，若自暗室暏白日，手录黏案头，玩习朝夕不废也。久之,又似致知与格物不贯，怀疑二十年偶有所触，恍然悟格致之微,尽释宿障。虽于《传习录》稍异毫末，然非《传习录》推开眼翳，终死在宋儒窠臼不得脱也！则王文成为百世之师，岂顾问哉!［28］(卷之六《东抚台王公》)

罗大纮认为《传习录》验证了其对于程朱理学的怀疑，虽然其想法与《传习录》所载稍异，但《传习录》使其终得以脱离宋儒之窠臼。好友之间通过《传习录》构起桥梁，共同选择阳明心学为最终的学术追求，此后二人便可同学同思，相互切磋，相互交流。这样的模式在清代仍然存在。康熙年间，沈执中便从彭定求处借到了《传习录》一书，之后“阅之大乐，手抄成卷，宝为心印，以为目得此而明，手得此而仁，海上丹方，不是过也”［29］(卷一百二十六《逸民下之下·沈先生执中述》,P3720)。由此可见阳明心学在清初仍有很大影响。士人之间传阅《传习录》的行为，在扩大阳明心学影响范围的同时，也为士人群体划分出一片与程朱理学相区隔的精神乐园，士人得以在其中自由地探讨学术，从中亦可见《传习录》的魅力。此书属于语录体，不仅语言简洁、平易近人，而且书中内容直指人心，发人深思，在程朱理学之外，为士人辟出另一条治学之路——致良知。这样向内出发的成圣之法不同于烦琐复杂的格物致知，对士人有巨大的吸引力。如此《传习录》成为推广阳明心学的首选读物，由于心性的变化性极大，士人在以《传习录》为中心的交往中，也增添着自己对阳明心学的阐释，使得《传习录》构成的阅读群体极具张力，而集体共同拥有的回忆空间也极富创造力，不断更新与扩充着其中的思想内涵。如此客观上造成了阳明心学后期流派丛生，各立门户，其中王学左派最终流于空洞，妄谈心性。

其二是阳明心学的反对者共同探讨、指摘《传习录》中的“错误”。《明儒学案》中就记载有黄佐与崔铣谈论《传习录》之谬的内容。在黄佐写给崔铣的论学书中，大量摘录《传习录》内容，认为阳明的中和之说自相矛盾，在谈及阳明与佛、老的关系时，黄佐赞同崔铣对《传习录》“与佛、老汩没俱化，未尝悔悟，但借良知以文饰尔”［16］(卷五十一《诸儒学案中五·文裕黄泰泉先生佐》,P1199)的批判。黄佐和崔铣认为阳明心学完全被佛、老同化，致良知之说不过是掩人耳目。二人在对《传习录》的批评中表达着自己的学术观点，亦可谓是志同道合。而且二人均是进士，黄佐曾任侍读学士，掌南京翰林院事，崔铣曾任南京礼部右侍郎。可见二人均是社会、学术地位较高之人，其影响亦不可小觑。二人相互致书交流《传习录》的“错误”，定会影响身边的士人，客观上亦会促成学界对《传习录》的好奇。这样以指摘《传习录》谬误为中心的学术交流在清代亦不鲜见，如秦瀛所著的《小岘山人集》中就记载了张履祥与某位同乡斥《传习录》之非，谓：“彼时论者至谓明之亡，亡于心学。”［30］(文集卷之二《荅陈敬梓书》)而作者秦瀛却认为程朱与阳明只是学术观点上的差异，将明亡之罪归于阳明心学非持平之论也。可见，直到清代乾嘉年间，对于《传习录》的学术争论仍然存在，《传习录》在士人群体中仍有一定影响，以《传习录》为中心的士人交往没有停止，《传习录》的阅读群体仍在不断扩张，群体回忆空间中的思想精髓仍充满活力，不断为士人提供着思想养分。

其三是通过书院或府州县学教学，将《传习录》推广至广阔的地方社会。孙应奎在担任湖广提学时便极力推广《传习录》，《石鼓书院志》中载：“刻阳明先生《传习录》，教诸生践履实学，勿为口耳空谈。”［31］(上部《人物志》)《传习录》成为书院的教材，其受众数量巨大显而可知，这必将极大地促进《传习录》与阳明心学的传播。地方社会无数学子接受了《传习录》的思想，其中固然不乏经由科第而晋身士大夫阶层者，但大多数仍是中下层的士人群体。这就使得《传习录》的影响范围日益扩大，影响的层次也愈发广泛，从而对明代社会产生了立体化的影响。而当士人通过自身政治权利，将《传习录》作为府州县学教材时，便无意间赋予了《传习录》学术上的正统性地位。崇祯初年蔡懋德在担任江西提学副使时，曾以《传习录》授诸生童子，并独爱其中的《拔本塞源论》。［17］(卷二百六十三《蔡懋德传》,P6801)虽然万历十二年（1584）王阳明已入祀孔庙，但程朱理学同阳明心学的争论从未停止，自高攀龙、顾宪成一代东林党人后愈发激烈。可见，蔡懋德以个人政治权利极力推广宣传《传习录》，由此赋予《传习录》合法性地位，其思想正统性得到肯定，也使得其在地方社会的广大底层文人中迅速传播。阳明心学不再仅仅是上层文人的思想资源，《传习录》的阅读群体延伸至不同层次的士人间。在清代的一次书院集会中亦出现了集体阅读《传习录》的活动，这次活动不同于运用推广者权利的极力宣传，而显示出一种与“庙堂”脱离的特性。清人李颙所著的《二曲集》中记载了此次关中书院会的情况：“会中所讲之书，如《康斋日录》《泾野语录》《文清读书录》《阳明传习录》此数种，明白正大，最便后学。所论之言，母越身心性命，纲常伦理。不得语及各人私事；不得语及闺门隐事；不得语及官员贤否及他人得失；不得语及朝廷公事及边报声闻。违者罚备次会一会之饭。”［32］(卷之十三《关中书院会约》)《传习录》可成为书院集会所讲之书，说明李颙及到会士人对《传习录》应均持肯定态度，即所谓“明白正大”。不得语及官员及朝廷公事，将学术与政治分开，体现了清代思想的转向。这些被清廷认为是异端学说的书籍为清代士人构建起一个逃避现实的思想园地，士人在其中自由讨论学术，获得心得感悟，不被外界俗世所扰，获得短暂的思想“解放”。

扬·阿斯曼在《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》中提到，每一种文化均会形成一种“凝聚性结构”，这样的结构通过“象征意义体系”将自己和他身边的人联系到一起。［33］(《导论》,P6)可见“回忆”一向与“认同”和“文化”密不可分，对于《传习录》与其相关内容的不断重复与回忆，《传习录》的阅读群体自然形成一种共同的社会记忆，而《传习录》就是这一社会记忆中最为鲜明的符号和最为基础的资本。士人通过以《传习录》为中心的广泛的交往与互动形成了凝聚性结构，并营造出一种阅读《传习录》的士人社会风尚，处在明代社会各个层次的士子均有可能被纳入《传习录》的阅读群体中，一旦进入此集体就会得到一种身份认同，《传习录》便成为群体所拥有的共同记忆，是一种在不断交往、交流、思考的过程中形成的交往记忆。而处于此阅读群体中，象征着学子对当时看来的新学说、新思想有足够的了解，跟上了学术潮流。不管其是否认同《传习录》中的观点，《传习录》都如同一种象征性的资本，表征着士人的学术品位与声望。《传习录》以及士人的思考与阐释成为阅读群体所共有的回忆空间，其可塑性极强，不拘泥于刻板的学说，不论是谁在阅读《传习录》后的新思考与感悟均可以纳入回忆空间，并在交往的过程中表达自己的观点，接受他人的感悟。谈及空间，便不可避开亨利·列斐伏尔的“空间生产理论”［34］(《列斐伏尔专辑·空间的生产》,P47)，其所说的“空间”是一种具体的被用于城市史研究的空间，而以《传习录》为中心的回忆空间，更多的是一种思想领域的精神空间。列斐伏尔在《空间与政治》一书中提到将空间视为“一种纯粹的形式，是透明的、清晰的”，而空间就表现出“一种连续性和一种连续性的模式”，是“社会的与精神的、理论的与实践的、理想的与现实的”。［35］(P21)从明至清，甚至时至今日，以《传习录》为中心的回忆空间表现出一种连续性，士人、学者从未中断对《传习录》的阅读，由此，《传习录》的阅读群体不断扩大。而阅读群体关于《传习录》的思考、交流与再阐释亦从未停止，不断扩充着回忆空间。这样的精神空间通过交流、著述、讲学和刊刻《传习录》等行动投射至现实层面，从而对现实生活、实践活动亦产生了不可磨灭的影响，可视为将以《传习录》为中心的回忆空间社会化的活动，亦是回忆空间重要的组成部分。由此，以《传习录》为中心的回忆空间成为《传习录》阅读群体宝贵的思想家园。

四、《传习录》背后的明清思想变迁

通过梳理以《传习录》为中心的明清士人学术思考与选择，可见士人阅读《传习录》基本上都是在其思想初步形成的青少年时期。士人在年少蒙学时阅读《传习录》，对其一生的学术生涯与人生经历都有着重要的影响。《传习录》 作为阳明心学的标志性读物，获得明清社会各阶层士人的广泛追捧。王学的反对者也不得不通过寻找《传习录》中的“错误”阐发思想，为自己的学说拉拢信徒。《传习录》由此成为一种重要的社会交往的象征性资本。是否阅读过《传习录》将士人群体分为两个部分，其中读过《传习录》的士人形成一个阅读群体，这意味着虚拟的社会地位的改变。在此阅读群体中，《传习录》的内涵在士人的交往交流中不断被丰富。不论是何学派，均从自身的角度阐释《传习录》中的思想，使围绕《传习录》形成了一个丰富多样、充满变化的阅读群体共有的回忆空间。在此回忆空间中，《传习录》是灯塔式的标志，思想可以被延伸到任何学术角落。《传习录》在被阅读的过程中不断被加工、被阐释、被赋予新的含义，这些不同学派的学术思考最终被回忆空间所吸收。而阅读群体在交往的过程中又一次促进了学术思考的互动，使得阅读群体共同拥有的回忆空间中的思想化成活水，不断滋养着围绕《传习录》进行阅读、思考与交流的士人。

在以《传习录》为中心的士人互动中，亦隐喻着主流意识形态的分化与嬗变。士人群体通过编辑、刊刻《传习录》，或是将书赠予好友，抑或是通过自身的社会地位与政治权利将《传习录》在官学中推广，均是一种哲学立场的表达，更是一种宣传推广阳明心学的行动。南大吉在担任绍兴知府后学于王阳明，嘉靖三年参与了《传习录》的编撰和出版工作，命其弟南逢吉校对后在绍兴刊刻《续刻〈传习录〉》［7］(第六册，卷五十二附录二南大吉撰《传习录序》,P2096)，是今本《传习录》的重要组成部分（中卷）。在书序中，南大吉表达了自己对《传习录》的极度喜爱与推崇：“朝观而夕玩，口诵而心求，盖亦自信之笃而窃见夫所谓道者，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海。”［7］(第六册，卷五十二附录二南大吉撰《传习录序》,P2096)在南大吉心中，《传习录》是一本通过阅读与思考可以助人看到“天道”的书籍。编者通过刻书表达了自身的学术追求，亦通过自身努力为王学争取更多信徒。南大吉还在稽山书院讲授王学，这是其推广王学的另一种努力，最终因“执政者方恶文成之学”而被牵连罢官。［16］(卷二十九《北方王门学案·郡守南瑞泉先生大吉》,P652)可见王学弟子通过刊刻《传习录》与在书院中推广阳明心学来表达自身的学术态度，努力以自身的政治和社会影响将《传习录》及阳明心学赋予一种意识形态正统地位。嘉靖初年阳明心学争取正统地位的过程并不顺利，时任礼科给事中的章侨在嘉靖元年便上疏批评阳明心学，此疏获得嘉靖皇帝认可，规定“自今教人取士，亦依程朱之言，不许妄为叛道不经之书，私自传刻以误正学”［36］（卷十九,P568-P569）。此诏令虽然并未得到有效贯彻，却也体现了当时朝廷对阳明心学的态度。然而，这并不影响王门弟子努力推广阳明心学的行动，南大吉在绍兴的讲学活动便是在“教人”方面推广心学，即使是在代表主流意识形态的“取士”方面，亦不乏王门弟子“直发师旨”之举。⑤正是王门弟子这样自下而上的对阳明心学全方位、立体化的宣传推广，促使官方逐渐接纳阳明心学。隆庆壬申（1572），谢廷杰“奉命按浙”并修建了阳明公祠，之后刻成《王文成公全书》，其中的语录部分便是今本《传习录》的基本形态。而《王文成公全书》由当时的吏部尚书、建极殿大学士徐阶作序，此序可视为一种自上而下的对阳明心学的接受。徐阶深得荣宠的政治地位让人无法将其同朝廷意志清晰地分割开来，从而此序便被视为徐阶通过其社会地位与政治权力代表官方肯定了阳明心学之正统性。［7］(第六册，卷五十二附录二徐阶撰《王文成公全书序》,P2078)正是士人群体的不断努力，最终促使明朝政府在万历十二年将王阳明入祀孔庙，由此完全确立了其儒家意识形态的正统地位。官方的肯定又进一步促成了阳明心学在明代中后期的极大发展与繁荣。将《传习录》置于阳明心学在明代中后期的发展中，可见以《传习录》为中心的士人互动亦是一种争夺学术正统性的努力，通过对《传习录》的宣传与推广，阳明心学的影响范围不断扩大。

此外，通过考察阅读《传习录》的士人群体，可见阳明心学并未在清代戛然而止，清政府思想文化上的高压统治与士人对明亡的反思虽一定程度上影响了阳明心学的传播，但并未使阳明心学遭到毁灭性打击。清初亦多有肯定《传习录》与阳明心学的士人，而自17世纪中叶，考据学兴起［37］(第二卷，P337)，提及《传习录》的士人方有所减少。但其始终存在于清朝学术的边缘，为清代士人提供了一个躲避政治压力的思想场所。《传习录》在明清两代均发挥着深刻影响，吸引着大批士人终身研习和践履阳明心学，从而为阳明心学注入新的活力，士人亦从中汲取养分，实现治学理想。

五、结语

《传习录》是一部语录体的哲学著作，其内容包括王阳明的讲学语录以及其与门人、朋友论学的书信，是阳明心学思想的集中体现。该书最早由王门弟子徐爱等纂辑并于正德十三年刊刻，嘉靖年间，其弟子南大吉、钱德洪等又多次补纂刊刻，至隆庆年间，《传习录》的文本基本定型。但此后，仍然一直被不断刊刻出版，甚至有书坊也加入到《传习录》的刊刻中，其阅读群体因此不断扩大。

明清时期，《传习录》的阅读者不仅有王学的信徒，亦有阳明心学的反对者。很多阳明后学都是青年时期通过阅读《传习录》而为王阳明的思想所折服，并因此成为王学信徒。他们中的很多人还记载了当时的阅读体验，从中我们可以看出阳明心学作为一种不同于程朱理学的新思想的震撼力。那些固守程朱理学的士人，虽然对阳明心学持批评鄙夷的态度，但他们中很多人往往也要通过阅读《传习录》来树立批判的靶子，因此他们也是《传习录》一个重要的阅读群体。另外，《传习录》的编纂者、校注者、序跋者也是该书一个特殊的阅读群体，他们的每一次编纂活动在一定程度上都意味着对《传习录》的再阐释。这三类阅读群体，不仅每个群体内都生成了一个交流和记忆的空间，而且不同阅读群体之间也有着交流。所有这些都促进了阳明思想的传播乃至整个社会思潮的变迁。另外，虽然《传习录》的文本至隆庆年间就已基本固定，但读者并不是简单地、被动地接受文本信息，而是通过互相交流或者文字记录来分享各自的阅读体验，从而主动参与了意义的再生产过程，这也意味着阳明心学的不断重构、不断发展。阳明后学之所以分化成不同的学派并对晚明社会思潮产生了广泛而深刻的影响，就与阅读群体的不断扩大及其主动参与意识形态的再生产有关。

注释：

①关于新文化史的书籍可参见(美)林·亨特《新文化史》（姜进译,华东师范大学出版社2011年版）。国内学者介绍新文化史的书籍论文十分丰富，如周兵《“自下而上”：当代西方新文化史研究》（《史学月刊》2006年第4期），李宏图《当代西方新社会文化史述论》（《世界历史》2004年第1期），张仲民《典范转移:新文化史的表达与实践》（《社会科学评论》2006年第4期），等等。

②达恩顿的交流循环理论起源于19世纪80年代，其论文《书史是什么？》中提出了对书籍产生社会化的普遍分析模型：从作者到出版者、印刷者、贩运者、图书销售商和读者的交流圈，这种交流圈将文本看成包含社会、经济、政治、思想文化各方面的有机体。可参见(美)罗伯特·达恩顿《启蒙运动的生意：《百科全书》出版史（1775—1800）》（叶侗等译，三联书店2005年版）。

③关于明代商业出版的繁荣与发展可参见张献忠《从精英文化到大众传播——明代商业出版研究》（广西师范大学出版社，2015）。

④此事于孙奇逢《理学宗传》、刘元卿《诸儒学案》、黄宗羲《明儒学案》中均有记载。

⑤关于阳明心学逐渐渗透科举考试与考试中主流意识形态的分化可参见张献忠《道统、文统与政统——明中后期科举考试中主流意识形态的分化》（《学术研究》2013年第9期），张献忠《阳明心学、佛学对明中后期科举考试的影响——以袁黄所纂举业用书为中心的考察》（《四川大学学报》哲学社会科学版，2012年第1期）。