虚灵、实理与气禀：朱子论心、性、情

陈志伟

(西安电子科技大学 人文学院,西安 710126)

儒家心性哲学自先秦孔孟发其端,经两汉魏晋隋唐有所中断,到宋明理学被重新接续起来,心性问题被理学家们细致剖析,从而有更多重意义的显发开拓,其中朱子对心性的反复阐述尤其值得关注。考察朱子的心性哲学,需要以先秦早期儒家特别是孟子对心性问题的讨论为背景。孟子讲心性着眼于以心善论性善,即“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心下》),同时又不否认心还包含不善之情感与欲望,也就是耳目口鼻之欲也发于心。朱子在面对相同的问题时,以张载“心统性情”来总括心性关系,并且用理气为核心的本体论架构统御心性,除了延续孟子性善之旨外,特别突出心性的气禀或气质的一面,并认为孟子对后者有所疏略,以此解决恶的根源问题。细致分析朱子对孟子关于心性问题在气禀上有所缺失的批评,同时还原孟子在这个问题上的真面目,对于儒家心性哲学的历史演进脉络的澄清是有意义的。

一、问题的引出：朱子对孟子心性论的批评

朱子心性哲学根源于先秦孔孟对心性的阐发,而孔子在这个问题上较为浑囵,朱子对此讨论得并不多,仅是简单提及;但孟子哲学的核心即是心性问题,所以朱子在与弟子的相与辩难过程中不得不大量涉及孟子在此一问题上的材料,并对孟子心性论有所臧否。朱子臧否孟子心性论时所运用的标准是张载二程提出的天地之性与气质之性的二分,并且以其理气关系来统御心性,这一理论背景使其察觉到孟子在心性问题上的缺陷,即虽然孟子明确了性善,但对现实中人的恶来源于何处以及善恶关系却语焉不详。在朱子看来,善恶关系问题难以说清,必然影响到心性论在理论上的完整性和系统性。

在讨论《中庸》“天命之谓性”这个命题时,朱子主要围绕“性”这个概念来展开,但却是在“天命”和“气质”的对立中理解“性”。他认为“所谓天命之与气质,亦相衮同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放。”[1]这里的“衮同”不是相同之意,而是相互混杂的意思。天命与气质相互混杂,两者不能相离,这是就事物上说。任何具体事物均是由天之所命的理和气共同构成,否则“便生物不得”,物将不能生成和存在,因为没有这个气,天之所命的理将无处安放。由此可见,气质在这里所起的作用是承载理。理要有个承载的载体,气就是这个载体。此外,从“性”这个概念来看,“天命之性,本未尝偏。但气质之所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,但流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者。”[2]如果只有天命之性,则无偏无邪,人性即善;不过一旦牵涉到气质之性,则就会有偏邪,因为气的特点是它“有昏明厚薄”的不同。这就如同“仁义礼智”之性,理本俱全,但恻隐、羞恶等则是心所发出来的情,是带着气质的,会因人之气禀的差异而有昏明厚薄,这便使人在情感和行动中出现偏离善的表现,或者因其不足,或者因其过度。朱子认为“此理却只是善”,问题是,既然如此,“如何得恶”?他断定“所谓恶者,却是气也”。[3]这样就引出了恶的来源问题。

很明显,朱子的这种推理方式不同于孟子。众所周知,“孟子道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),但他也必须得面对现实中的恶,要对既然人性是善的,那么恶来自于何处这个问题予以回答。孟子回答这个问题的方式与其性善论紧密相关,或者说他之所以如此回答,就是为了保持其性善论的前后一致。孟子认为一个人之所以作恶或不想为善,是因为他“失其本心”或放失了良心(《孟子·告子上》),或者是由于他对于其身之大体“不知所以养之”,根本原因是未能发挥心官之思的作用,“弗思”或“不思”从而陷溺了其心(同上)。孟子的“欲”比较复杂,指向多个方向,因此分为耳目口鼻(小体)之欲和仁义礼智(大体)之欲,但“思”的方向却只有一个,即指向义,它是思善思恶并做出抉择之思。[4]朱子上引同一段话中分析孟子的这一观念时说：“孟子之论,尽是说性善。至有不善,说是陷溺,是说其初无不善,后来方有不善耳。”[5]这个分析道出了孟子论恶的根由,即他要坚持性善的前后一贯性,不能从根源上否定人性善这一核心观点,或使这一观点有所动摇,“其初无不善,后来方有不善”是说孟子认为人性先天无有不善,只是因为放失了本心或陷溺了自己的心才导致了恶的出现。这就意味着孟子相信人性在其根源上是纯粹善的,无有一丝杂质在其中,并将此视为人禽之辨的规定根据,即“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)。朱子却据此认为孟子“却似‘论性不论气’,有些不备”[6]①,并指出“孟子说得粗,说得疏略”[7],因为“孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费分疏”[8],“孟子性善,似也少个‘气’字”[9],他只“见得人性同处”[10],却未见得人性之差异。这连续的指责表明朱子对孟子论性的方式是不满意的,因为孟子只从本原上讲性善,讲人性的共同点,即“尧舜与人同”(《孟子·离娄下》)的地方,却无视人与人之间的千差万别。朱子认为孟子论性的这种方式是不全备的,显得粗疏简略,原因是孟子性善论缺乏或忽略了以气禀或气质阐述人性的维度从而忽略了人的差异,而这种差异只能从“气”这个维度加以说明。[11]也就是说,在朱子看来,只有将天命之性与气质之性结合起来,才能将人性或心性问题阐述地完备、细致、清楚,既能阐释人之共同的本质,又能讲清人的差异。

但问题是孟子若以朱子所说的方式阐释其心性论,将导致其理论出现内在矛盾,即从不忍人之心的四端到性善再到仁政、王道的政治构想,这一逻辑结构将无法成立。而在缺乏更多术语概念加以运用的情况下,这样的内在矛盾没有解决之道。朱子之所以在心性问题的阐释上有了新方法,是因为在其之前,张载和二程给他提供了新的概念术语和理论框架。所以朱子对孟子人性论的批评,在很大程度上涉嫌“刑求古人”。

二、虚灵之心与实理之性

伴随着对孟子心性论的批评,朱子展开了自己的心性分析。心性本难以相区别,朱子对此有明见：“此两个说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’,更细思量。”[12]所以儒家哲学以心性论见长,而心、性往往相随着说,于心上见性,于性上见心。朱子心性哲学以张载“心统性情”为前提,以理气关系为框架,针对孟子心性论的问题,将气质之性补充进对心性问题的讨论之中。在朱子看来,心作为虚灵之所,起主宰作用,性是实理本具,而情则是心、性发动处,或心、性的功能,心性一旦发动,从主宰义、实理义走向功能义,就必然与气禀或气质相混杂,从而产生偏邪。朱子心性论与孟子最大的不同在于,前者认为气质之性也是性的一部分,因此就“性”本身而言,在其本原上就内含善恶两种性质。所以朱子说：“性即是理。有性即有气,是他禀得许多气,故亦只有许多理。”并承认“有性无仁”这种说法“亦是”,引吕氏“物有近人之性,人有近物之性”,故“人亦有昏愚之甚者”。[13]这就打破了孟子性纯然是善的观点。朱子这一理路当然其来有自,他自己就承认他是综合了孟子、荀子、扬雄和韩愈的心性思想,融合张载和二程的天地之性与气质之性,从而成一家之言。

朱子论心,最核心的一句应是“惟心无对”[14]。如何理解这句话,对于理解其心性论而言,是一个关键。朱子此句是总括地说,即他将心看作是人的整全意义的一种意象。心作为人之整全,将没有与之相对待的其他概念。人的整全意义是指,人是一个含具善恶、情感、动静、知觉、判断、欲望的整体,而所有这些因素都可以综括地包含于人心之中,其中的任何一个因素都不可能单独拿出来与心相对待。这就与张载的“心统性情”相一致了,同时也赋予了心以一种形而上学的绝对意义。心之所以能统性情,是因为它本身是虚灵之所,“心官至灵,藏往知来”,“灵处只是心”。[15]即使是理,也包蓄在心之中,对此,朱子举了一个巧妙的例子来说明：犹如那寺庙里的藏经阁,“除了经函,里面点灯,四方八面如此光明灿烂”,这很明显是将心看作是虚灵明觉的处所,正因其虚灵,才能包蓄住理之光,而“心包蓄不住,随事而发”[16],此则是恻隐、羞恶等由内心发散而出的情。甚至气禀物欲之私,也是出于心,则“人心亦兼善恶”[17]。有时朱子将性比作馅子,而“心以性为体,心将性做馅子模样”[18],这也是在强调心的虚灵而能包蓄得住性。因此,朱子断定“虚灵自是心之本体”,“若心之虚灵,何尝有物”,[19]“心之全体湛然虚明”[20],正是“以心虚灵之故”,才能“具得许多道理”在内。心具“感应虚明”之意[21],所以能统摄性情,心“是一个包总性情底”[22]。

心的另一个特点是,其具有主宰义,朱子明确认为“以‘天命之谓性’观之,则命是性,天是心,心有主宰之义”,“心者,性情之主”,“合如此是性,动处是情,主宰是心”,“心是主宰于身者”,[23]“心,主宰之谓也”[24]。对于心如何发挥其主宰之功能,朱子并没有给出具体阐述,只是强调心与性“不可无分别,亦不可太说开成两个,当熟玩而默识其主宰之意可也”[25]。结合上述心的总括义可知,这里的主宰应该主要是指心对性、情的统摄,以及通过心官之思所决定的意志方向,这两者使得心对性、情、身体和人的行为具有一种主导的能动性②,在朱熹看来,性是寂然不动,要想使仁义礼智显发于人的行为之中,离开心的这种能动性是不可能的。因此,朱熹赋予心以主宰义,目的是为人的道德行为提供动力机制。朱熹强调心的主宰义也是为了使人心为人的道德生活负责,既为道德成就负责,也为道德失败负责。[26]所以朱子说“主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路子恁地做去底,却又是心。”[27]性理只是存于心之中,其运作却要由心来提供动力,情是性理运作的几种方向,或偏或正,而为其偏正负责的却又是心。③总之,朱子的“心”是一个综合性的哲学范畴,包含理性之思,以发挥其主宰性功能。[28]

朱子对性的理解与其心论关系密切,心作为虚灵之所,性就被包蓄其中。正因为此,在界定“仁”“义”时,朱子也是将二者视为心的功能：“仁者,心之德、爱之理;义者,心之制、事之宜也。”[29]朱子认为性是无形影的,也就是没有形体,这一点与物不同,故而“性不可言”,而我们要想言说性,只能通过恻隐、羞恶、辞逊、是非等四端去看,就像看到水流的清澈,就知道其源头也是清澈的,因为性无形影,只好通过有形影的东西去感知体认,“如见影知形之意”[30]。但同时他又承认“天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物,则无此性”[31],区别人与物的是气禀的明暗和偏塞,“论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同。”[32]因此气禀概念的引入,除了要解决恶的来源以及善恶之间的关系问题之外,它还承担着区分人、物的作用,如果只从浑囵的性上来看,人与物没有什么不同,但涉及到气禀时,则能明确人物之别,即人的气禀以明暗为特点,物的气禀以偏塞为特点;人之气禀暗者则可通而使明,这就是“学”的效用,物之气禀偏塞则无法通之。

朱子对性的论述最鲜明的一个特点是,他继承了二程“性即理”的观点,将性看作是“实理”[33]。在对比“性”和“诚”这一对概念时,朱子甚至认为“性是实,诚是虚;性是理底名,诚是好处底名。”[34]譬如一把扇子,扇子本身是性,而这把扇子做得好就是“诚”。朱子此处当然不是说“诚”不实,他主张“诚者实有此理”,“诚只是实”,“诚,实理也”,[35]等等,他只是强调与“诚”相比而言,“性”更具实在性。而这个“实理”又内在于人的自我之中,所以刘纪璐将朱子视为“内在道德实在论”的持有者。[36]而江求流博士则把朱子这种理解“性”的方式看作是对佛教“性空论”和道教以无为本的驳斥和批判。[37]朱子的性理到底是指什么呢?我们注意到他在分析“性”这个概念的时候,经常使用的是“合当”这个词,如“性是合当底”[38],又如在评价“孟子道性善”时,他将“善”看作是“性合有底道理”[39]。所谓“合有底道理”就是合当有的或应当有的道理。他还说“性只是合如此底,只是理,非有个物事”[40],性无形无影,所以“不是卓然一物可见者”[41],它只是合当如此的道理：“性即理也。当然之理,无有不善者。”[42]朱子以他对“理”的一个界定将规范性和正当性的内涵呈现出来：“至于天下之物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”[43]但这当然之理却又是实在的,因为“性”是体而不是用。上述朱子之所以认为“诚”是虚而“性”是实,原因就在于性是体而诚是用,就如同扇子的例子所表明的,扇子本身是体,而扇子好还是不好,则只有在用的过程中才能被我们所辨知,因此属于用的范畴。以“性”指当然之理,意味着朱子将“性”视为道德规范性和正当性的源头,“性”为人的道德生活提供规范性与正当性的标准和依据,正是在这个意义上,“性”才“纯是善底”。[44]

但朱子又区分了善与性。《易传》有云：“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”朱子解释道：“‘继之者善,成之者性’。这个理在天地间时,只是善,无有不善者。生物得来,方始名之曰‘性’。只是这理,在天则曰‘命’,在人则曰‘性’。”[45]纯然天理虽然是善的,但它不能给人的道德生活提供规范性和正当性的依据,只有当这个天理落实于人心之中,成为人的德性时,它才能为人的道德生活奠基。虽然如此,天理之善却又为人性之善提供了形而上学的根据：就天地而言,善在先而性在后,天地之理散发到万物,禀之而生人物;就人言,性在先而善在后,即先有那个性之理而后发为恻隐羞恶等显之为善。故朱子强调“天下无性外之物”[46],他是将万物之“性”理解为与人性一样的仁义礼智信,这意味着在朱子看来,仁义礼智信遍布于天下万物之中,并是天下万物的本性。[47]李存山先生将朱熹的这一理路称为“泛性善论”[48],意即将孟子性善论推及天地宇宙,从“天地万物为一体”的角度判断天地呈现出来的也是善的。“泛性善论”或“泛道德主义”是道德实在论的一种表现形式,即主张天地万物这样的实体性存在也有善性,这是将道德实在论内外贯通的做法。就此而言,朱子的道德实在论不仅是内在的,而且也是外在的。如果从“性”是合当的道理来看,朱子“泛道德主义”即是将天下万物都看作是应该以某种正当性为根据而存在,这明显是把人的道德秩序和规范要求转移到自然事物之上并以之来理解自然的思考路向。

在阐述心统性情时,朱子一再强调性并不是心中存在的某一个可以与心相区分的事物[49],这一点值得重视。朱子是针对佛、道两家将性看作是一物而提出此一观点的,他认为后者最终陷入价值的虚无。对朱子理气关系的理解,有一派观点认为朱子的理是客观实体之理,可以独立存在于心和气之外,如果结合他对佛道将性视为一物的观点进行的批判来看,由于性即理,那么我们就不能将理看作是客观实体或一个事物,朱子显然将性或理视为内存于心的规范性道理,此道理是实在的,但并不是像某个事物一样,是实体性的。在朱子看来,真正的实在不是具有形体的事物,而是无形无影的,如性和理之类。如果能确立这一点,那么关于朱子是自律道德还是他律道德的争论可以休矣：一个人的行为遵循内心的性理(规范性原则),必然是自律道德,而不可能是他律的。本原之性是纯粹之理,而气禀之性则与物相应而产生情,于是便有了善恶。

三、气禀之情与人性的双重意义

朱子一方面强调与天理同一的纯然善的天命之性,从而维护孟子的性善论以及他继承并发挥于二程的“天地万物一体之仁”的“泛性善论”,另一方面也要解决恶的根源是什么这个问题。对此,朱子吸取了张载二程“心统性情”和“天地之性”与“气质之性”的二分这两种观念,辅以其“理一分殊”“理在气先”以及理气同异等观点,将恶的根源安排在“气”上,并以此来解释人物的不同以及人与人之间个体的差异。此外,朱子在心、性、气上的如此安排,也延续了先秦儒家哲学内外之辨的传统,心、性属内在,而气禀则属外在。自先秦以来,儒家主流的心性论就坚持内在决定或主宰外在的致思理路,朱子也不例外,他也主张内在的心为主宰,性理是道德方向,而气禀及恻隐等情感是内在心性外发的结果,并受制于心性。

对于人,朱子认为“人之所以生,理与气合而已”[50],人是理与气相合而生,气是天理附着凑泊处,若无气则理不能附着,人物无以生,理也就无法呈现。性与气的关系也是如此：“才说性时,便有些气质在里。若无气质,则这性亦无安顿处。”“性只是理。然无那天气地质,则此理没安顿处。”“天命之性,若无气质,却无安顿处。”[51]由此可知,气是性、理之载体,就像一勺水,要是没有容器盛载,那么水就无归着之处。朱子同时又承认有本原之性或天地之性,又有气质之性,认为“本原之性无有不善”,而气质之性则“有昏浊”,这种昏浊之气能将本原之性加以阻隔,从而使天地之性的善无法显现。所以孟子只讲本原之性,而对气质之性则不承认是性,即“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉”(《孟子·尽心下》),“君子有弗性者焉”④。[52]耳目口鼻四肢等肉体欲望都属气质之性,但君子不谓之性,而称之为“命”。按孟子的看法,这是因为这些是我们无法通过自己的努力所决定的,只能交给运气或命运去安排,也就是说,凡不能由道德主体自主决定的东西,都属于命的范畴。朱熹却一反孟子的这一观点,认为“故说性,须兼气质说方备。”[53]这里的“备”是指完备整全,由此可见,朱子认为如果不讲气质之性,对人的认识就将不完备不整全;尤其是当忽略了气质时,本原之性也无从感知和体认,因为后者是无形无影的。在朱子看来,“凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。”[54]人物之别是由于所禀气之精粗正偏而致,人得气之精、正,所以拥有认知、学习的能力,而物得气之粗、偏,就没有这种能力。朱子认为这就是孟子所说的“人之异于禽兽者几希。”[55]但众所周知,孟子的人禽之辨是从是否存养仁义礼智等德性的角度来说的,而不仅仅局限于一种单纯的认知能力。再者,就人本身而言,人与人之间的差异也是由于所禀气质的“昏明清浊”导致的,因此而有上知生知、学知等区别。

朱子指出这种由气禀而致的人的属性,也“不可不谓之性”。有时候朱子把性等同于太极,主张“所谓太极者,不离乎阴阳而为言,亦不杂乎阴阳而为言。”[56]太极不离于阴阳,即前者要以后者为载体,无阴阳则太极无着落处,不杂乎阴阳则是指要确保太极的形而上之本体根据义。朱子坚持气禀“不可不谓之性”,是为了解释现实中的人“有善有不善”：“只缘气质之禀各有清浊。”[57]无疑,朱子意义上的气禀之性是辅助性的,而不是主导性的,因为他不止一次说“性”纯然是善的,只因天命之性落实于人身之内,就必然受到气禀的影响,从而导致清浊偏正昏明的差别,由此产生了善与不善的现象。但天命之性也只有落实到由气禀构成的人身之内,才能实现自己,否则只是悬空的一个理在那里,无挂搭处。即使朱熹不只一次说过理能离气而存在,但若只是理,其存在的意义将无处安顿,故理必与气相合而生人物。人物之生成,理或本原之性起决定性作用,而所生成之人或物是好是坏,则受气禀之性的影响。正如上文提到的朱子所举扇子的例子,人物之生成就如同扇子,是其本体,而人物之好坏,就如同扇子使用中的表现,是本体之发用为气禀所致。阴阳似乎是朱子意义上的元气,而这阴阳“二气相轧相取,相合相乖,有平易处,有倾侧处,自然有善有恶。故禀气形者有恶有善,何足怪”。[58]孟子只是就“极本穷原之性”来说,故无不善,但孔子却说“性相近也”却是“兼气质而言”,是气质之性。“人之性皆善。然而有生下来善底,有生下来便恶底,此是气禀不同。”[59]人之性与现实生活中具体的人不同,朱子仍然坚持孟子的性善观念,但一旦考虑到现实生活中具体的人,则必然有善有恶,这种善恶差别以及人与人之间的各种差异出现的原因,朱子将此归之为气禀不同所致。

然而,朱子还是在某种程度上改变了孟子性善论的人性叙事,他不断强调气禀也不能不谓之性,所以孟子人性善的结论就被改造成性善恶混的叙事方式。在朱子那里,人性中隐含着善与恶的双重价值：“性即气,气即性。”“它源头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。”[60]由气禀而导致的恶,在朱子那里主要指的是德性的某一方面过度或不及,如只有恻隐而无羞恶,或只有羞恶而无恻隐,这“便是恶德”,或叫“性邪”,所以“恶亦不可不谓之性也”。[61]朱子直面人性的复杂性,以天地之性或本原之性和气质之性这双重含义来解释人的存在的整全性。正因为有气禀在,所以人“要力去用功克治”,裁去其偏邪昏暗之害,得其中正平和之益,[62]这是朱子由人性的双重意义所凸显的工夫修养在成性成人中的重要作用。

朱子之所以极言气禀之性在心性论中的必要性,是有见于历史上心性论的得失。他认为孟子只讲本原之性,“未尝说气质之性”[63],而荀子、扬雄只讲气禀之性,不讲本原之性或天地之性,韩愈则以性三品说于人性之实情略近之,却又不曾说得一个“气”字,只有到了张载和二程提出“天地之性”和“气质之性”,才将心性论讲得完备,尤其是程明道指出“论性不论气,不备;论气不论性,不明”,[64]使朱子明白,只有兼及心性和气禀,才能将心性论阐述得完备清晰。历史地看,孟子强调内在心性,荀子、扬雄则偏重外在气质,韩愈虽意在整合内外,但却无法提供概念加以说明,只有到了朱子这里,心性情的内外关系才得以厘定,“合内外之道”成为其理论的明确指向。

朱子正是在气禀上辨析“情”字。在承认张载“心统性情”的前提下,朱子认为性与情都源于心,而“性是体,情是用”,或者“性即是心之理,情即性之用”。[65]具体而言,性是仁义礼智,而情则是恻隐、羞恶、辞逊、是非等,“性无不善,心所发为情,或有不善”,原因是“心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也”。[66]就本体而言,性即理,因此无不善,但性是心之未动,而情则是心之已动,心动则欲生,欲必有善有恶,如“我欲仁”之欲是善,而欲违仁之欲则是不善,“情之迁于物”即是心所发之情受外在物欲影响而变动乃至于偏邪,就像孟子所说“物交物则引之而已矣”(《孟子·告子上》)。朱子用水来比喻心、性、情、欲的关系：“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。欲之好底,如‘我欲仁’之类;不好底则一向奔驰出去,若波涛翻浪;大段不好底欲则灭却天理,如水之壅决,无所不害。”[67]将心比作水,是强调心体及其包容性;把性比作水之静,是强调性不能是一物,只是某种性状;情是水之流意味着其方向不定,要由心之主宰和本原之性来来决定其善的方向,否则大多是偏邪的;作为水之波澜的欲不仅方向不定,而且力度也难以掌控,需要由理来加以限制和调节,否则就如同决堤之洪水一样,必将造成灾害,这即是恶之所以产生的原因。

朱子对心、性、情的论述,确立了心的虚灵与主宰地位和性的本体地位,进一步解释了张载“心统性情”的心性结构,而把情视为心之已动和性体的发用,因此属于气禀的范畴,从而为善恶的根源问题提供解决之道。这一解释框架是对孟子性善论的改造,一方面朱子并没有放弃性善的观念,另一方面又以气质之性弥补孟子心性论所忽略的内容,从内外两个层面对儒家心性论予以重构,从而建立起更为全面更为清晰的心性哲学体系。这一体系的根本目的是为人的行为提供规范性和正当性根据,同时也确定了从性体到道德实践的动力机制。朱子对气禀之性的关注打破了孟子人性论只讲“同”的一面,而将人的复杂性以及人与人之间的差异性凸显出来。就此而言,以心性论确立的规范性和正当性才有其适用的对象和范围。

注释：

①二程提出“论性不论气,不备;论气不论性,不明。二之则不是。”参见《二程遗书》卷六,二程集[M].北京：中华书局,2004：81。前者是批评孟子的人性论,后者是批评荀子、扬雄的人性论,朱子将此视为剖析“性”的基本原则,要之需将性与气综括地说才清晰全备。

②杨国荣教授明确指出“心”的主宰义具有统摄和主导两个方面的指向。见杨国荣.中国哲学中的心、性、情[J].南国学术,2023(01)。另参见刘纪璐.宋明理学：形而上学、心灵与道德[M].江求流,译.西安：西北大学出版社,2021：192。

③有学者指出,“心的‘知觉’内在于情,构成人的生命存在之内在的主宰和定向作用。”见李景林,田智忠.朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建[J].中国社会科学,2007(03)：88,转引自王绪琴.天理与人生的贯通：朱子心性论的内在结构与双向开展[M].北京：中华书局,2023：20-21。

④朱子在此引用了张载的《正蒙·诚明篇第六》。该篇有云：“形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”见林乐昌.正蒙合校集释[M].北京：中华书局,2012：332-333。