处境与心境

王玉彬

[摘要]孟子性善论的证成离不开作为生活背景的“伦理处境”，外在的处境是“触发”并“蕴成”内在善性的必要条件。在此“伦理处境”之中，“见”将个体与其他人、事、物直接勾连起来，从而使心性层面的“感同身受”或“触类旁通”成为可能。“见”既构成了一种原发性的生存场域，也传示出一种根源性的存在体验，这种场域和体验能让人们在凡俗而混沌的日常生活之中窥见善性之火花，明察本心之魅力，通达德性之境界。在“伦理处境”与“伦理心境”的交融之中，“见”的伦理意蕴意味着：良心或本心并非超越于生活之外的现成性、抽象化的知识概念，而是内蕴于生活之中的构成性、情景化的伦理态势。

[关键词]孟子 性善 伦理处境 伦理心境 见

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0096-06

在对孟子哲学的研究中，学者们对心性之学的思考与言说无疑最富创获、最称主流，比如，牟宗三先生即云：“孟子之槃槃大才确定了内圣之学之弘轨”，并将孟学要义综括为言简意赅的“仁义内在，性由心显”。诚然，以其对心性问题的探幽阐微，孟子哲学挺立道德主体、述说仁义内在、通达超越天道，具有浓郁的内向品格与境界指向，但与此同时，我们也不应忽视孟子哲学所内蕴的“明于庶物，察于人伦”（《孟子·离娄下》）的实践、经验与生活之维。在儒学的思想视阈之中，正所谓“道不远人”，个体必然要在各种切近的伦常关系中安顿自我，在各种鲜活的生活经验中存养心性，甚至可以说，“儒家本质上就是合道理的生活方式，符合人的本质的生活道路”。我们看到，孟子对心性问题有着粲然的抉發，但他并未“空谈心性”，而是认为心性或良知需在具体而活泼的生活情境之中方能“盈科后进”乃至“深切著明”。换言之，外在的处境或情境正是“触发”并“蕴成”道德心性的必要条件。在本文中，笔者即以《孟子》中三则与“见”有关的材料为中心，探讨孟子设定的这些生活事件或“伦理处境”是如何激发、呈现乃至贞定着其“伦理心境”的。

一

陈少明先生在《想象的逻辑——中国哲学的经典例证》一文中即援引了本文所欲讨论的“见牛未见羊”以及“今人乍见孺子将入于井”两段文本，并称之为“想象式的叙事”，借此揭示了蕴于其中的“思想的逻辑”，其目的在于拓展对中国哲学之独特的论说方式的理解。与此同时，陈先生也提示说，这些内容“看似平淡，实则包含着深刻的尚待发掘的哲学内涵”。本文之作，即着眼于“乍见孺子将入于井”以及“见牛未见羊”中共有的“见”之一字，以探讨我们在研究孟子哲学的时候易于“视而不见”的“处境”或“情境”问题，庶几可以纠补学界过于强调孟子性善论之“内在一超越”意蕴的教科书式理解。

在“见牛未见羊”的故事中，通过对一个颇有象征意味的日常事件的解读，孟子认为齐宣王完全具备施行仁政或“保民而王”的能力。《孟子》载：

王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也？以羊易之！”（《孟子·梁惠王上》）对于齐宣王的“以羊易牛”，普通百姓的解读是“以小易大”，认为齐宣王吝啬而爱财。孟子的看法则不然，他认为问题的关键在于“以未见易见”而非“以小易大”——“是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，“见”与“未见”的处境差异而非“大”或“小”的利益考量方为齐宣王之所以“以羊易牛”的根本缘由，其背后隐藏着的正是恻隐之心或仁爱之术。“见”引申出了齐宣王的“不忍”之心，由此而发的行为就理应被视为道德的而非功利的。进而，齐宣王亦应以此道德直觉为基础，将之明晰化、扩充化，通过“见牛”进而“见人”“见物”，就可以在渐趋扩大的“见”之视阈中通达王道政治。

与之类似，“今人乍见孺子将入于井”的故事则试图通过“乍见”的当下处境以强调道德意识的“当下即是”：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）“乍见”孺子将要落入井中，人们自然会有恻隐之心的直觉发动，这种“良知的呈现”无须任何其他条件，也无关任何外在之物。由此而论，“见”让我们与其他存在者之间的某种隐秘性或本质性的“牵连”变得无比明晰而真切，乃至在瞬间即以“不忍之心”这种“真情实感”的面目而呈现出来。可以说，“乍见”不仅让我们得以“直抵本源”而“照见本心”，也使得作为人之“灵光”的良知良能若行云流水般自然“乍现”。

除了上述两则耳熟能详的材料，《孟子·滕文公上》还有这样一段记录：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘩捏而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。这位远古时代的“不葬其亲者”显然是在“见”到亲人的尸体之后才有了“其颡有泚”的情感震动以及“掩其亲”的伦理举动，因此我们亦将之纳入本文的考察范围之中。

由上述三则材料可见，孟子对人性的照察实际上都是始于“见”所衍生的某种“生活一存在”之“处境”。“处境”让仁心若火之始燃、泉之始达般油然而生、天然而成，容不得任何理智的思索、利害的考量乃至情绪的反应，由之，才有所谓“伦理心境”的蕴生与达成。“伦理心境”是杨泽波先生对孟子人性论的经典论点，在他看来，“伦理心境”即“伦理道德领域中社会生活和理性思维在内心的结晶，是人处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界”。有趣的是，在其《孟子性善论研究》一书中，杨先生同样也注意到了上述三则事例的内在关联：“他（引者注：指孟子）以不忍其觳觫启发梁惠王的恻隐之心；以不葬其亲，其颡有泚，论说孝子仁人掩其亲必有其道；以乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，证明人之有四端，犹其有四体……这些事例的对象，细细分析，无一不是思维健全的成人。如果以成人为对象，根据以上所说，其良心本心就只能是一种结晶，而这种结晶，恰恰就是我们说的伦理心境。”只不过，杨先生关注的是这些事例中的行为主体都是“成人”，以此来论证良心或本心的“后天生成性”，这与我的切入点显然是不同的。

总而言之，不同于陈少明先生对中国哲学的言说或论证方式的关切，也异于杨泽波先生对“伦理心境”的后天性的颇费心思的证明，本文侧重于通过分析这三则材料中“见”的意蕴而探讨孟子哲学中的“伦理处境”问题。“伦理处境”这一说法对应着杨泽波先生的“伦理心境”概念，但我们关注的是“伦理道德领域”，讨论的是这种“处境”对“心境”的建构性价值。我们认为，心性无疑是具体的实践生活之本源与动力，但若无“伦理处境”，这种本源与动力显然是缺乏植立土壤与呈现基础的。如果说“伦理处境”是“伦理心境”的“缘发一原发之域”，“见”则使得“伦理处境”成为可能。

二

“见牛未见羊”以及“孝子掩其亲”的故事均区分了“见”与“未见”，但指向不同的对象——牛或人；“乍见孺子将入于井”则突出了“乍见”。参照《孟子·离娄下》所谓之“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”，可以说，“见牛未见羊”有助于“明于庶物”；“孝子掩其亲”有助于“察于人伦”；“乍见孺子将入于井”有助于体认“由仁义行，非行仁义”。换言之，这三个故事从不同的层面呈现了“见”的伦理意蕴，从而有助于增进我们对这个问题的全面理解。我认为，只有将“伦理心境”纳入“伦理处境”之中，才能恰当地理解仁义心性何以能在一个由人、事、物所交织而成的生活世界之中发挥其“明察”与“由行”的价值与意义。在“明察”与“由行”之中，“本心”是可以“触类旁通”的，是能够“感同身受”的，是应该“身体力行”的。“见”即构成了“触一通”“感一受”“体一行”之间的桥梁或通途，既意味着与他人或他物的照面，也传示出一种根源性的存在体验，使得我们能够在凡俗而混沌的日常生活之中窥见善性之火花，明察本心之魅力，通达德性之境界。

在“见牛未见羊”的故事中，“牛”在齐宣王面前的“觳觫”不仅是一种视觉刺激，更是一种“情感一心理”刺激，由此激发了齐宣王的“不忍”体验、“若无罪而就死地”的联想以及“以羊易之”的行动。对于这一事件，《孟子·梁惠王上》提供了三种“观察一评判”视角。第一种是百姓的视角。尽管齐宣王本人有着以上综合性的体验、联想以及行动，百姓却仅仅关注其“以羊易之”的行为，并“以小人之心度君子之腹”地将之解读为“以小易大”的功利之举，丝毫意识不到这个行为背后的道德基础或情感体验。第二种是来自齐宣王本人的视角。齐宣王对自己的念头或行动当然是心知肚明的，然而却不明就里，无法理解自己为何会“不忍”，不能解释自己为何要“以羊易牛”，对世人的功利评判也无力辩解。也就是说，齐宣王对自己的情感、思想与行动只有直观的体认，却无理性的理解或反思。第三种当然是孟子的视角。对于齐宣王的情感、思想与行为，他不仅知其然，更知其所以然，不仅以“见牛未见羊”一语“点醒”之，更试图将齐宣王的这种“仁术”因势利导地“导入”仁政之正途。

在这里，百姓之所以不理解齐宣王，根本而言并非是因为受限于自己的社会阶位甚或道德水平，而是因为他们未能“设身处地”地“想见”齐宣王所经历的场景。孟子会认为，如果百姓能够亲眼见到牛的“觳觫”，他们同样也会确定无疑地产生齐宣王那样的“不忍”之心，此即所谓“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）的一面。其间的差别在于，孟子能够解读这一“伦理事件”的是非曲直、来龙去脉，百姓和齐宣王却只视之为“日常事件”而无法领会隐藏于其后的伦理意蕴。然而，无论是否有着自觉的领会或深入的理解，百姓、齐宣王以及孟子在“见牛之觳觫”的时候所产生的道德体验并无二致，此即“不忍之心”的发动与流行。在此过程之中，“见”使“牛”不再是外在于己或与己无关的动物或祭品，而是沟通着心思与外物，贯通着情感与现实，融通着个体与存在，是在“息息相关、心心相印”的伦理处境中启动那颗“不忍之心”的关键按钮。当然，尽管“见”并不能保证人们一定会对自己的道德本性有所察知，但唯有通过“见”之处境的切身性与不容已，我们才有领承心性之“明”的可能。听了孟子的讲解，齐宣王说：“夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。”《孟子·梁惠王上》齐宣王正是那种天下皆是之“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者”（《孟子·尽心上》）。他之所以能“行之”“习之”“由之”乃至“求之”，前提必然是得以“见之”；如果“未见”，觳觫之牛就如未见之羊一样，对于齐宣王而言是“同归于寂”的，只是一种抽象，只是一个概念，甚至只是一个虚无，注定无法形成某种具体而活泼的“伦理处境”，也就难以促发齐宣王的那一点灵明。我们看到，通过孟子的“言之”，齐宣王终于在混沌中窥见了自己的良心本性的灵光，此即“明之”“得之”。

在“孝子掩其亲”的故事中，孟子为儒家丧葬礼制的产生与发展找到了一个“心理一心性”层面的理由。如果没有“看见”沟壑中被鸟兽蚊蝇所凌辱的亲人的尸体，古人就不会有“颡有泚”的反应，更难以产生“掩其亲”的接续举动，遑论后来渐趋完善的丧葬礼制了。对于古人而言，“夫泚也，非为人泚”，意即“非为他人而惭也，自出其心”，乃为“己泚”“天泚”，故谓古人掩其亲的行动为“诚是”。我们看到，又是“见”引发了这一系列诚挚的伦理情感与真实的伦理行为。如果不处乎这样一种令人羞惭、惹人心痛的伦理处境之中，伦理心境便是空洞、空虚的，不唯获得不了“诚是”的深切感受，也产生不了“察于人伦”的郑重效果。当然，循着理智的导引，我们可能会对这个故事产生如下“庄子式”的疑问：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”（《庄子·列御寇》）如果说抛尸荒野会被鸟兽吃掉，埋尸地下不也同样会被蝼蚁吃掉吗？难道儒家的礼制仅仅不过是“自欺欺人”？同样，在“见牛未见羊”的事例之中，牛在面临衅钟的时候会觳觫，替换它的羊就能“视死如归”吗？难道儒家的恻隐之心不过是“虚情假意”？

在孟子那里，“未见”当然无关于“眼不见为净”的自欺欺人或虚情假意。朱熹说：“‘见牛未见羊也。‘未字有意味。盖言其体，则无限量；言其用，则无终穷。充扩得去，有甚尽时？要都尽，是有限量。”朱熹认为，人的本心之“尽”只有在“有限量”的界域中才是可能的。如果齐宣王将见牛之时触发的不忍之心无度充扩，其结果不仅是废黜衅钟之礼，生活也将变得几无可能。同样，儒家也并非完全意识不到亲人的尸体被掩埋之后会被蝼蚁吃掉，否则就不会产生棺槨之制；尽管棺椁早晚也会因朽烂而无法保护尸体，但儒家会认为，在“用”的层面做到“有限量”这一步就称得上是“尽心”了。因此，孟子对齐宣王的建议并非将此不忍之心“向下”顺势而顾及那只羊，而是“向上”达理以实现“功至于百姓”，此即“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《孟子·尽心下》）的本义。“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》），“达”的目的不是为了摧毁我们的生活世界，而是为了完善我们的生活世界。儒家解决问题的方式或原则向来兼顾情理，追求的是不违情、不悖理的“情理交融”，惟其如此，我们的“伦理处境”才能被营构乃至完善。

因为直接关系到孟子对性善论的阐发，“乍见孺子将入于井”一章已经得到了学者们的广泛讨论。本文关注的问题是，“乍见”何以会成为对孟子心性论的最佳佐证？对于“乍见”之“乍”，赵岐说“暂也”，朱熹说“犹忽也”，“暂”与“忽”点明了“孺子将入于井”的刻不容缓与转瞬即逝，如此而言，这种“伦理处境”就具备了某种即时性和现时性，在“此时此刻、此情此景”之中，人們的“怵惕恻隐之心”油然而生，“容不下”或“来不及”进行任何功利或其他方面的理性考量，此即孟子所谓之“由仁义行，非行仁义”。对此，法国学者于连有如下论述：“一言以蔽之，我们或可称之为‘天生，的反应。我们不可能再怀疑这一反应是某种外部价值内心化的结果：既不是发自对卑弱者的厌弃（尼采），也不是来自阶级性的整体利益（马克思），也不是迫于父权的功用（弗洛伊德）。从价值意识形态来看，它是中性的——绝无一丝异化的作用，所以它才可以做道德的点金石。”也就是说，由“乍见”而绽开的“伦理处境”让善性或良心“不言而喻”“不证自明”。在“伦理处境”之中，实际上并不需要“证明”什么，只要将之“呈现”出来，就已经完美地“论证”了恻隐之心的存在；对于读者而言，虽然我们没有被孟子说得“口服心服”，但无疑也会因为“身临其境”而颇觉“感同身受”“怦然心动”。朱熹说：“说仁，只看孺子将入于井时，尤好体认。”阅读孟子的文字，我们就会“不由自主”地进入那个“乍见孺子将入于井”的伦理处境之中，从而能够直接“体认”而非“思索”那颗恻隐之心的切实发见。

从上述“见牛未见羊”“孝子掩其亲”“乍见孺子将入于井”的故事中可以看出，“见”能将当事人直接引入一种“伦理处境”之中，或者说，“伦理处境”在“见”的那一刻自然生成了。孟子认为，“伦理处境”会自然促成伦理意识的萌生以及伦理行为的完成，在这一处境中的人不再是个体的、独特的、孤立的存在，而能通过“不忍”“恻隐”之心与外物或他人相感通，在这种直觉性的感通之中，仁心善性的存在也就“不言而喻”“不证自明”了。尽管对于齐宣王、“上世”那位古人以及看到“孺子将人于井”的人而言，道德自觉或道德意识在“伦理处境”之中是“隐而不彰”的，还需要通过进一步“思”的功夫使之“自觉化”，但绝非“郁而不发”。在这里，孟子实际上是以一种“反论证”的方式“论证”了良心善性在“伦理处境”中的当下即是。

正所谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》），孟子并不主张超出“事亲”或“从兄”的“伦理处境”来思考心性问题，因为从根本上来说，这种方式是空洞而抽象的，远不如“近思”亲切有味。在此意义上，袁保新先生的观点便极为妥当：“孟子对人性论的论述，并不是要在知识的层面上证成道德生活可能的根据，而是要在真实生活上唤醒、邀请每个人自己走上成德之路。”也可以说，“良心”或“善性”并非超越于生活之外的现成性、抽象化的知识概念，而是一种内蕴于生活之中的构成性、情景化的伦理态势。

三

如上所述，“伦理处境”是一种让人无法拒绝、无力抗拒的“唤醒”和“邀请”。在孟子的叙述之中，圣人就是那种能够将自己的生活全然“伦理化”的人，或者说乐于并勤于接受这种伦理化生活“邀请”的人。上文所引的“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”，即为孟子对舜的描述。据《尚书·尧典》，舜通过其不懈的努力——“克谐以孝，烝烝义，不格奸”——改变了“父顽、母髂、象傲”的恶劣家庭环境，从而主动创造了和谐的“伦理处境”。然而，正如孟子所说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希”（《孟子·尽心上》）。如果将舜从其“伦理处境”中剥离，让他孤身一人居住在深山老林之中，无论其“伦理心境”有多么深湛和完美，也是毫无“用武之地”的；这样，他与那些“野人”也就没有什么区别了。孟子多次提到的陈仲子便是一位主动疏离“伦理处境”的“高洁之士”，但在孟子看来，“人莫大焉亡亲戚、君臣、上下”（《孟子·尽心上》），陈仲子的“遗世独立”恰恰放弃了为人之大者，以至行同蚯蚓这类“禽兽”了。而孔子之所以拒绝“隐居”，正是因为“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》）。无论孔子还是孟子，都呼唤着“出于幽谷，迁于乔木”而生活在“伦理处境”之中，乃至将日常生活处境全然“伦理化”。

“伦理处境”既“造就”着“伦理心境”，同时也在“成就”着“伦理心境”。在上文所分析的三个事例中，孟子强调的重点是伦理处境“造就”或“触发”伦理心境的一面；对于其“成就”或“蕴成”伦理心境的一面，孟子只是进行了“畅想”：

今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。（《孟子·梁惠王上》）

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）可见，虽然孟子也不无挺立“道德主体”的内在趋向或者“尽心、知性、知天”的超越追求，“伦理心性”实际上是无法超脱“伦理处境”的。若无“伦理处境”，“伦理心境”便无处安放、无法流行。“伦理心境”始于一种“当下即是”的伦理处境——“见牛之觳觫”或“乍见孺子将入于井”，终于一种“理想应是”的伦理处境——“功至于百姓”“足以保四海”。在此意义上，“伦理心境”可谓是扩充并呈现“伦理处境”的道德动力，在此过程之中，我们的良心善性会由“通情”而“达理”，不断地纯化、深化并自觉化，也即杨泽波先生所说的“结晶”或“性善是个过程”。

对于孟子所强调的“见”，孔子实际上也有非常多的论述，比如“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）、“见得思义”（《论语·季氏》），比如“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）、“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作；过之，必趋”（《论语·子罕》），等等。“见”之后，人才有所“感”、有所“思”、有所“为”，才能在具体而生动的生活与处境之中真正呈现出我们的良心善性。

孟子还说：“必有事焉而勿正，勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》）。朱熹注曰：“必有事”即“有所事也，如‘有事于颛臾之有事”。这里的“事”非常接近于我们所说的“伦理处境”，對道德心性的养护必然要以“有事”为基础。关于“事”，承继了孟学精神的陆九渊与王阳明也都有所关注。陆九渊说：“无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”王阳明说：“人须在事上磨，方立得住。”象山与阳明都看到了“事”或“人伦日用”对于成人或立人的重要性，而我们所谓的“见”，就是让自己在“事”中“现身”并“动心”——“故见孺子入井，便有侧隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里进将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”《传习录》载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物；如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。”“来看”使得岩中花树“一时明白起来”，避免了“未看”的“与汝同归于寂”。孟子之“见”的伦理意蕴，也正是试图让我们心中的那株美丽的“花树”变得明白而畅达起来。

四

近代以来，随着传统社会制度的解体与现代价值观念的建立，作为一种安身立命的生活方式的儒学不断式微，乃至沦为余英时先生所说的“游魂”。那么，儒学应该如何走出与“制度”剥离之后的这种“现代困境”？我们看到，现代新儒家群体以其睿智之思，在对儒学中“极高明”的形上之维进行不遗余力之省思的同时，却也多少忽视了其“道中庸”的生活向度。近来，林安梧、李承贵、黄玉顺等先生对“生活儒学”观念均有阐发，倡扬“以整个生活世界为场域”的儒学，或者说“使理想生活化，使生活理想化”的儒学，呼吁儒学“回归作为大本大源的生活本身”。本文对“见”之伦理意蕴的分析，其旨即在思考作为良知善性之本源的生活“处境”之于生命的可能价值。

从以上论述可以看出，尽管我们无往不置身于某种“处境”之中，每天也会“见”到很多人、物、事，但却很容易像齐宣王那样，对所处之境、所见之物的伦理意义并无自觉，因此，我们确实需要“孟子”那样的人来沉思心性、点醒良知，现代新儒家“载之空言”的努力是不可或缺的。但反过来讲，只要我们还在“生活”，我们就必定有所“见”；有所“见”，“不忍之心”便可在这种“本源情境”中发动与扩充，庸常的生活便有蜕化为“伦理处境”的可能。或者说，只要生活还在、情感还在，善性便在、儒学便在。我们所要做的，不过是“由仁义行”“见之行事”，通过自觉呈现或主动营造一个又一个具体而微的“伦理处境”，由小而及大、由近而及远，以期最后汇融为整全而完美的“伦理处境”而已。儒学，本即起始于每个人的“看见”“想见”与“明见”，而以“道德一伦理化”的生活与存在为归宿。在此意义上，当前儒学发展的要务之一便是通过对恻隐意识、人伦向度与礼乐精神的强调，重塑已然支离破碎的“日用常行”或“生活空间”，这样才能激发并释放“处境”对“心境”的建构或塑成作用——唯当处乎善意而温暖的“伦理处境”之中，“良知”才不沉睡或漠然，“心境”方可充实而明达。

责任编辑：李建磊