“理性神学”的原则与“美德伦理学”的困境

黄裕生

[摘要]正如孔子面临删定诗书的文化使命一样，苏格拉底一柏拉图也面临审定神话的任务。源远流长的神话传说对古希腊人具有重要影响，但是这些神话传说所包含的“神话神学”却给伦理世界带来了诸多悖谬，首先是其“命运说”带来的责任危机。苏格拉底努力通过确立“理性神学”来摆脱“神话神学”带来的伦理危机。但是，“理性神学”在拉开人一神距离、解开人类生活空间的同时，它的人-神关系理论又产生了新的命运说，给所要确立的“美德伦理学”带来了新的困境。虽然苏格拉底柏拉图引入了“选择”环节，并以一种“存在论知识”或“知识存在论”作为选择活动的基础，但是这些并未能帮助他们成功地克服命运说，从而克服普遍的责任危机问题，因而也就未能为美德确立基础。

（关键词]命运 责任危机 理性神学 美德伦理

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0009-08

如果说康德的归责伦理学是以自由意志为基础的，那么苏格拉底一柏拉图确立的“美德伦理学”则有双重基础，那就是“理性神学”与“知识存在论”。为了摆脱传统“神话神学”带来的伦理困境，苏格拉底一柏拉图不仅确立了一种新的“理性神学”来否定“命运说”，而且确立了一种“知识存在论”（它以一种“超感性的理论知识”去通达、把握被认定为最真实、最高级的存在者）来为真正有意义的“选择活动”提供基础。虽然如此，苏格拉底一柏拉图并没能真正走出责任危机而克服人类的伦理困境。换个角度说，他们未能为“美德如何可能”确立真正的基础。下面我们将从揭示“神话神学”带来的伦理困境开始我们的分析。

一、“神话神学”与责任危机

正如华夏三代的传世文献对先秦社会有直接影响一样，古希腊通过诗人传达的神话对当时的希腊人也有直接而重大的影响。所以，也正如觉悟到了新的普遍性的孔子面臨着删定书诗礼乐、重估传统文化的使命一样，苏格拉底一柏拉图在克服智者学派的相对主义而确立起坚定的普遍主义精神的同时，也面临着重新审定诗人的传统神话的任务，以便挽救、维护或确立他们心目中正当的伦理秩序世界。所以，在这里，我们首先要从分析诗人神话给人类伦理世界带来的困境，以及苏格拉底一柏拉图试图克服这种困境的努力出发，来揭示他们所确立的美德伦理学实际上如何以一种“理性神学”与“知识存在论”为基础。

不过，这里我们不去分析荷马与赫西俄德的作品，而挑选了悲剧诗人索福克勒斯的一部悲剧诗作《俄狄浦斯王》来分析。我们的理由不仅是因为它更为人们所熟悉，更因为它最为典范地展示了所有诗人神话隐含的伦理悖谬。

在这部悲剧里，与俄狄浦斯本人杀父娶母的命运相关的是他父亲被儿子所杀，他母亲嫁给了自己的儿子。这里，每个人的命运在应验在每个人身上之前，都作为神的预言被每个人所知晓。所以，不管是国王拉伊俄斯及其王后伊娥卡斯忒，还是俄狄浦斯本人，都竭尽全力试图加以回避。但是，不幸的命运却在该发生的时候都一一发生了。它们就像连环扣一样，一环环紧密相连。那么，这些命运是谁安排的？德尔斐庙的阿波罗神告诉拉伊俄斯：“这命运是宙斯安排的。”

这里，我们首先要指出的是，这部悲剧呈现出来的整个叙述语境实际上也是整个希腊神话叙述的语境。在这种系统的神话叙述里，实际上包含着对神的权能、品性，神与神之间以及神与人之间关系的一系列理解。在这里，我们把在神话叙述里形成与确立起来的有关神的系统理解称为“神话神学”。也就是说，在希腊诗人们的神话叙述里包含着一种“神话神学”。在这个意义上，我们可以把希腊神话叙述的语境视为希腊“神话神学”的语境。而在这部悲剧的叙述语境里，因而在一种程度上也可以说是在希腊“神话神学”的语境里，我们首先可以发现它呈现出四方面的内容。

1.杀父娶母被视为大恶，是天底下最不洁、最不幸的事情，所以，俄狄浦斯在知道真相之后说“我是天神所弃绝的人”。杀父，就已是大恶，娶母则不仅恶上加恶，而且更增加了不洁。

2.俄狄浦斯的所有行为都被视为他自己的行为，不管是杀父，还是娶母，都是他自己完成的行为事件。所以，先知忒瑞西阿斯虽然很同情俄狄浦斯的结局，却仍坚定地认为俄狄浦斯是“自己害自己”，也即说，俄狄浦斯的不幸下场是他自己造成的。

的确，从他离家赴德尔斐庙求问阿波罗神，到决定远走他乡；从途中怒杀拉伊俄斯，猜破斯芬克斯之谜，到接受忒拜城人的拥戴登上王位，再到娶伊俄卡斯忒为妻，这些他一生中一连串最重要的事情，都是他自己亲手所为。这里，似乎既没有人替他做决定，也没有人强迫他做这些决定。所以，看起来他是这些行为本身的主体。因此，他遭受最后的不幸是咎由自取。

3.但是，另一方面，神可以安排和决定人的命运，甚至可以决定一个人的具体行动，比如俄狄浦斯杀父与娶母这两个行为；并且，对于人类而言，神意是不可更改的，因而也是无法回避的，无处可逃的。为了抗拒神谕命运，拉伊俄斯与伊俄卡斯忒可谓做出了超常的努力。他们本来渴望有子嗣才去求阿波罗神，但是，为了避免宙斯给他们安排的命运，他们冷却了心中的伦情亲爱，残子弃婴，置之死地，宁愿绝嗣断后，也要抗拒到底。俄狄浦斯也同样做过抗争，当他在德尔斐庙被预告将杀父娶母后，便毅然离开父母之邦，流浪他乡，这个决定是他试图逃避神谕命运所能做出的最大努力。

但是，他们的这些反抗神谕命运的努力，在不知不觉中反倒成就了神定下的命运。这意味着，他们的所有努力，不管是自主自愿的行为还是不知不觉中的行为，也不管是顺服的行为还是反抗的行为，都在神的掌控之中，都在神的安排之下。换言之，都是神决定要发生的。

4.杀父娶母是大恶，但是，最高神宙斯却把它作为命运安放在了俄狄浦斯家族身上，这在根本上意味着神会为了某种原因而给人类安排导致恶发生的命运。

这里，我们首先要从第三点出发追问：俄狄浦斯的确是“自己害自己”吗？他的确咎由自取吗？

既然杀父娶母是宙斯神给俄狄浦斯定下的不可更改、无法反抗、无法避免的命运，那么，他“杀父”“娶母”这两个行为就是必然的。俄狄浦斯的反抗最多只能使自己在杀父、娶母的方式、时间上有自主性，但是，在杀父与娶母这两个行为本身上，命运则必然会借他的手，借他这个人做出来。也就是说，实际上杀父与娶母这些行为本身的真正主体不是俄狄浦斯本人，而是必然性，是命运，根本上是神。更具体地说，是神要拉伊俄斯死在自己儿子手里，才使他被俄狄浦斯所杀，而不是俄狄浦斯想要杀父亲而使父亲被他所杀；同样，是神要伊俄卡斯忒嫁给自己的儿子，才使俄狄浦斯娶了自己的母亲，而不是俄狄浦斯想要乱伦而娶了母亲。在这一系列行为中，与其说俄狄浦斯是这些行为的主体，不如说他只是神用来导致这一系列行为的一个合适的工具。

作为工具性存在，人只是一种程序性存在物，他的存在与行动完全是由他的程序性命运决定的。宙斯给俄狄浦斯家族定下的命运，就如一部将按既定程序展开的家族史，其中主要内容就是杀父娶母。这种程序性命运就是一种外在必然性：一种非如此不可的历程。外在必然性之为外在必然性乃是这样一种必然性，它与其借以展开事件的承担者的内在意志无关。就如俄狄浦斯被命运借来展开杀父娶母，这事件本身与他的意志无关——他从来无意杀父娶母，却终究成了杀父娶母这一事件的承担者。如果说人只有这种必然性生活，那么，人就永远只是工具性的存在，而没有目的性生活。

因为所谓目的性生活，必须以能从自己的意志出发去决定与选择自己的行为、筹划与安排自己的生活为前提。简单说，目的性存在者必定能够以自己的意志决断为自己行为的终极因。只有当人能从自己的意志出发去决定、安排自己的行为与生活，他才能把自己的生活展示为以他自己为目的的生活，否则，就只能是以自身之外的存在者为目的的生活。

这在根本上意味着，如果人有神规定了的必然性命运，那么，人就只是工具性存在。但是，作为工具存在，就其有称手不称手而言，它有好坏、善恶的问题，却没有罪与责的问题。

首先，我们没有理由要求一个行为的工具为这一行为负责。我们永远只能要求行为主体为其行为负责，却永远不能要求行为的工具为这一行为负责。因为不是工具决定了行为的发生，而是行为主体决定了行为的发生。一驾被派出去进行侦察活动的无人机，在飞行过程中误伤了无辜平民，谁该为此误伤负责呢？显然，该为此承担责任的不是无人机，而是决定派出并操控此无人机的主体。在宙斯定下的命运里，俄狄浦斯与悲剧里的所有主要角色，都不过是些自动的无人机。其次，人们之所以有理由对某个行为者进行惩罚，乃是因为他为其某一行为而被判有罪；而人们之所以有理由因一个行为者之行为而判他有罪，则是因为人们可以把行为者的行为归因于这一行为者。最后，人们之所以有理由把一行为者的行为归因于这一行为者本身，则是因为他的意志决断，或者说，他的内在动机，是他的行为的终极因。这意味着，我们之所以有理由把一个人的某一行为（比如这里的杀父娶母）判定为有罪而加以惩罚，是要以人能够通过自己的意志决断决定自己的行为为前提，也即以人自己能够成为自己行为之终极因为前提。但是，如果人只是工具性的存在，因而他实际上并没能自己决定自己的行为发生或不发生，那么，即便他的行为做得不够好而是坏的与恶的，也没有理由裁定他的行为有罪。当然也就没有理由惩罚他。

于是，我们发现，如果人有神定的必然性命运，因而人只是工具性的存在，那么，人虽有善恶，却无罪责。这等于说，在必然性世界里，有恶而无罪。所以，在这里，恶人无罪。这意味着，如果神给予了人必然性命运，那么，不仅每个人都没有能力为自己的行为负责，也无须为自己的行为负责，而且神与他人也没有任何理由来要求任何人为自己的行为负责，因而没有任何理由来对人的任何行为进行惩罚。所以，如果人有神定的命运，那么人将可以免除责任而使整个人类社会陷入责任危机。

我们还可以进一步发现，如果像传统神话叙述里那样，人有神安排的必然性命运，那么，每个人都可以为所欲为。因为不管是好的命运，还是坏的命运，既然结局已定，那么怎么做都无关紧要：如果既定的结局是不好的，那么你再努力改变自己，也如俄狄浦斯那样终归无法避免坏的结局；如果既定结局是好的，那么同样，你再懈怠纨绔，再放纵无度，也必迎来好的结局。

这意味着，如果人类生活于由神决定的必然性命运之中，那么，不仅责任是不可能的，而且任何正义，任何伦理道德也都将是不可能的。因为在这种情况下，无人需要正义与道德，也无人有理由要求自己或他人遵循伦理而过正义的生活，甚至连神也没理由向人提出这种要求。于是，人间的整个伦理世界都将会坍塌，实践领域的秩序都将会瓦解。

但是，“神可以给人规定命运”，这是整个希腊神话叙述里的一个基本观念，因而也可以说是希腊“神话神学”的一个基本信念。这意味着，“神话神学”对于人间伦理世界的正义与秩序是一个威胁。

二、“理性神学”与“美德伦理学”的确立

苏格拉底一柏拉图之所以要驱逐诗人，不只是因为诗人们只会模仿而远离真理，也不只是因为他们擅于煽情而隔离理性，而首先是因为诗人们在他们的神话叙述中传达了一种于城邦有害的“神话神学”：这种神学将瓦解整个城邦的正义秩序与伦理原则。

苏格拉底柏拉图在《理想国》里要做的一个首要工作就是确立有利于维护正义秩序的神话叙述的标准，以审定诗人们的神话传说。但是，在他们这里，由于正义的秩序即使不是出于理性，也必定要通过理性来认识与达成，因而必定是合乎理性或基于理性的，所以，苏格拉底一柏拉图要确立的神话叙述的标准必定是也只能是一个合乎理性的标准。就此而言，我们可以把苏格拉底一柏拉图以新的标准审定的神话叙述视为一种合乎理性的神话叙述，而把在这种新的叙述中确立起来的新的“神学观念”视为一种“理性神学”。在这个意义上，我们可以说，为了摆脱“神话神学”带来的伦理困境，苏格拉底柏拉图实际上首先要进行一次“神学革命”，那就是从“神话神学”到“理性神学”的转换。

那么，这种“理性神学”为叙述神话确立了什么样的标准呢？从这种“理性神学”看，诗人们的“神话神学”究竟存在什么样的问题？苏格拉底一柏拉图是否真正能克服传统的“神话神学”带来的伦理困境呢？

在苏格拉底一柏拉图看来，“理性神学”要为一切神学（神话）叙述确立的“神学标准（die Richtlinien für die Gotterlehre）是這样的：人们应如神那样来叙述神，不管是在史诗、抒情诗还是悲剧诗里，都应当这样来描述神。”而神现实就是善的，且永远都是善的。因此，应当如神永远是善的那样来叙述神的善，而不能描述神的任何恶。这意味着，“理性神学”为叙述神确立了一个全新的标准：神本身永远是善的，他从来不可能是恶的原因。因此，在任何神学叙述中，既不能描述神本身的任何恶，也不能把神描述为任何恶的原因。

从这一全新的神学标准看，诗人们那些传统的神话叙述便充满着各种荒谬。“首先最荒唐的莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪。”也就是说。诗人神话存在的首要问题就是丑化神而把恶加给了神。这使得诸神虽然比人类伟大，却并不比人类崇高、正义，他们甚至比人类还丑恶无行。按理性神学的标准，这类叙述既亵渎了神，也不合乎神的真实情况。因此，必须把这类叙述全部从有关神的叙述中删除掉。

既然神本身永远是善的，那么神只会是好（善）的事物的原因，而不会是坏的事物的原因，当然也不会是人的坏命运的原因。甚至在苏格拉底一柏拉图看来，神不会给人规定命运。所以，苏格拉底宣告：

我们不能接受荷马或其他诗人关于诸神的种种错误的说法。例如荷马在诗里写道：

宙斯大堂上，并立两铜壶。

壶中盛命运，吉凶各悬殊。

宙斯混吉凶，随意赐凡夫。

当宙斯把混合的命运赐给哪个人，那个人就

时而遭灾难，时而得幸福。

当宙斯不把吉凶相混，单赐坏运给一个人时，就

饥饿逼其人，漂泊无尽途。

我们也不要去相信那种宙斯支配命运的说法：

祸福变万端，宙斯实主之（Und auch dasist nicht richtig，daβ Zeus für uns Spender istdes Guten und Schlechten）。从新的神学立场看，包括最高的宙斯神在内的一切神，都既不可能给人坏的命运——因为他不会是坏的事物或恶的行为的原因，也不会给人时好时坏的命运。这里，更为特别与重要的是，神甚至不会给人安排任何命运，包括“好的命运”。

神是善的，因而不会是任何恶的与坏的事情的原因，从这里，我们可以理解神不会是坏的或不好的命运的原因。那么，如何理解神也不会是“好的命运”的原因呢？

因为一个必然的好命运，不管是对个人来说，还是对他所属的群体来说，都并不是好的事情。对他个人来说，既然必然有好的命运，因而必然有好的结局，那么，他必将失去改善自己的动力，而不断改善自己、迈向完善才是一个人真正的好事情。对于群体来说，如果它的成员有必然好的命运，那么它只能接受其成员个体肆意妄为而无法加以惩罚，因为如果对这一个体可以施加惩罚，必然改变其好的命运，但既然这个好的命运是神定的，那么显然是不可改变的，这样一来，群体社会必然深受其害。所以，必然的好命运，对于人类本身来说恰恰不是一件好的事情。所以，神不会给人好的命运，正如他不会给人坏的命运一样。

这意味着，神不会给人定任何命运，所以，人也就不会有像俄狄浦斯那样一种被神安排与设定的命运。

就“神本身永远是善的”被苏格拉底一柏拉图当作一切神学叙述的标准而言，我们可以把它看作“理性神学”的第一条原则。不过，在他们看来，神本身不仅是善的，而且是最善的。因为“神与所有属神的事物无论如何都处在最好的状态。……因此，神不会变化自己的形象”。也就是说，就每个神都必定处在自己的最完美状态而言，每个神本身就是最善的。既然神本身是最善的，那么神始终都会保持自己的形象，而不会改变自己的形象。因为事物在最好状态下的任何改变，都只能往坏处改变而失去自己。但神显然不可能失去自己。于是，苏格拉底实际上给出了“理性神学”的第二条原则：“神因本身是最善的而永远不会改变自己的形象。”

根据这一原则，神也就不可能像诗人的神话里叙述的那样，把自己乔装打扮成各种身份或模樣在人间巡视、游荡，或追猎人间奇艳，或戏耍世间男女，甚至还欺骗世人。简单说，神不会干涉、影响、改变人世间的生活。

神不会主动地影响人间世界，当然也不会被动地干涉人间世界。因此，人不可能通过奉献人间美物来求得神的额外优待或好处。简单说，神是不可被收买的，人神之间不可能进行任何交易。否定人神交易，可以被看作是“理性神学”的第三条原则。

如果说苏格拉底一柏拉图根据“理性神学”的第一原则否定了神会事先给人类定命运的“先天神命说”，那么他们根据第二与第三条原则，则既否定了神会随机地影响、改变、干涉人间生活，也否定了人可以通过收买神来影响乃至改变神对人的态度与施为。他们根据这三条原则实际上拉开了神与人的距离，解开了人类生活完全被“神话神学”锁定在“命运”之中的封闭性。换言之，苏格拉底一柏拉图的“理性神学”通过拉开人与神之间的距离来给人类留下一个开放的生活空间，也即一个不完全由神决定的世界。因为生活世界是一个开放的空间，人才能对自己的存在与行为有所筹划，有所决断，并且也才能自觉地有所承担或自觉地有所放弃，因此，才有坚守不坚守、应当不应当的问题，因而责任才得以明确和认领，正义与秩序也才得以确立和维护。

在这里，我们可以看到，苏格拉底一柏拉图正是借助于“理性神学”来走出人类的责任危机，确立正义的伦理秩序。在这个意义上，我们可以说，他们要确立的“伦理学”是以他们的“理性神学”为前提的。

但是，苏格拉底一柏拉图这种以他们的“理性神学”为前提的“伦理学”是否能真正克服“神话神学”的伦理困境呢？最根本的一点是，它是否的确能走出责任危机？通过下面的分析，我们会发现，他们虽然否定了“神话神学”的命运说，却又通过他们的“理性神学”设置了新的命运说：人的未来生活仍受神的赋形的规定。在这种赋形说里，神不仅规定了人的职业阶层，同时也划定了人的德性等级。

三、“美德伦理学”的新困境

在苏格拉底柏拉图看来，人之所以生活于城邦共同体里，乃是因为人们相互需要。而人们之所以相互需要，则是因为每个人在能力上都是有限的，无法完全靠自己来满足与维持自己的生活，所以人们需要分工合作。而每个人的能力都基于每个人的禀赋或天性（die Anlagen/die Begabung），这种天赋是既定的、现成的。所以柏拉图说：“人性（die Natur des Menschen）好像铸成的许多很小的钱币，它们不可能成功地模仿许多东西，也不可能做成许多事情。”也就是说，每个人身上的禀赋乃至整个人性都像是已被铸成的钱币一样，是现成的、被给定的；同时，每个人身上的这种人性都像小钱币只能购买一个东西一样，每个人凭自己的天赋也只能专门做好一种事情或一种行业，而不能身兼多职。

既然每个人都天生只最适合于做一种事情，那么在最好的国家里，每个人也就都只做一种职业，所以在那里：“鞋匠总是鞋匠，而不在做鞋匠之外，还做舵工；农夫总是农夫，并不在做农夫之外，还做法官；兵士总是兵士，而不在做士兵之外，还做商人，（其他行业）依此类推。”这意味着，最好的城邦，也即正义的城邦，就在于城邦里的每个人都处在基于其人性禀赋而该在的职位上。简单说，最好的城邦是阶层固化的城邦。

那么，哪些人适合哪些行业呢？这首先涉及对人的分类或分层。对人的分类的根据又是什么呢？这根据不出于人自己，而在神那里。柏拉图用一个故事来说明（论证）人类分层的根据如何出于神：

生活在同一城邦里的人们虽然彼此是兄弟，但神在铸造（赋形/formte）他们时，在有些人身上加入了黄金，使这些人有能力成为统治者，并因而是最宝贵的；在辅助者（军人）身上加入白银；在农民以及其他技工身上加入铁和铜。但是，由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综复杂，不一而足。所以，神给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好看护者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们自己的孩子心灵混入了废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之中；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者中间去。在这里，根据这种赋形，人被分成三个等级：一个是灵魂被神注入黄金的人组成的阶层，一个是灵魂被注入银的阶层，再一个是灵魂被注入铜或铁的阶层。他们分别组成国家的统治者、辅助者（士兵）与生产者。这意味着，每个人天生有唯一适合于自己的阶层职业，或者说，每个人有自己天生要去承担和成就的阶层职责。因此，不管是统治者，还是被统治者，都是“自然”或神钦定的。如果说每个人都有一个天生的位置，那么，这个他天生要去承担的阶层职责与要去成就的阶层职业，就是他的天位。这里，虽然每个人究竟成为好人还是坏人，似乎并没有什么“必然的命运”，但是，他在人世间究竟适合于做什么职业，应该扮演什么阶层角色，则是天定的。在这个意义上，每个人又都有“必然的命运”。那么，这样的“命运”与被柏拉图否定了的“神话神学”所主张的“命运”有何不同呢？

我们首先要特别指出的是，柏拉图这里实际上采用了“还原（回溯）论证”这一理性方法去论证神的赋形说：人类为了能生活下去这一现实需要，必须进行分工合作，因为每个人光靠自己都不可能满足维持生活所必需的各方面的需要。但是，分工合作要真正能发挥相互满足、相互补缺的作用，显然要以合作者拥有不能的技能与擅长为前提。而不同的人拥有不同的技能与卓越，显然不可能由人自己决定，而只能由高于人的神或“自然”决定。正是由于神或“自然”给予个人以不同的禀赋，人们才能成就不同的卓越与擅长，从而胜任不同的阶层职业，并因此归属于不同的职业阶层。神或“自然”借此也就把不同个体锁定在不同的阶层上，使个体在职业阶层上被抛入了由神预定的遭遇之中。

这里，神预定的命运是通过“还原论证”这种理性方法得到揭示和说明的，因而（在柏拉图哲学里）它是合理的、可信靠的，并且是可知的。我们可以把这种新的必然性“神命”视为“理性神学”确立的一种命运。于是，人刚从“神话神学”叙述的命运中解放出来，又马上陷入了“理性神學”设置的命运之中。

表面上看，在这种由“理性神学”揭示的命运中，被决定的只是每个人的职业阶层，而与一个人的伦理德性（美德）无关，因此，这种新的命运说并不对伦理世界构成难题。但是，实际上，这里的职业阶层的划分是与伦理德性紧密相关的。

我们且来分析四大美德的排序问题。就四德而言，按价值的优越性排序，它们依次应当是：智慧、正义、勇敢、节制。智慧是最高的德性，因为它知道善（好）本身而能够知道对每个人而言如何才是好（善）的。换言之，智慧因认识了善本身而能够知道如何才是每个人应该在的位置，以及如何才能保障每个人各就其位。而使每个人都能各就其位而各安其职，就是正义本身，也是每个人的正义所在。在这个意义上，唯智慧能保障正义。不仅如此，也只有智慧才能知道何为勇敢与节制，勇敢才不会成为鲁莽或残暴，节制才不会成为苦行或自虐。所以，智慧不仅能因保障了正义而包含着正义，而且也因保障了勇敢与节制而包含着勇敢与节制。所以，智慧在逻辑上与价值上都优先于其他美德。而正义之所以排在勇敢与节制前面，是因为就正义首先是使共同体里每个人各守天位而言，正义必定要包含勇敢与节制，因为只有使该勇敢的人勇敢，使该节制的人节制，共同体里的每个人才能各胜其职而各守其位。所以，正义高于勇敢与节制。最后，勇敢之所以高于节制，是因为节制必定被包含在勇敢之中，没有能节制各种私欲的美德，必难临危而不逃，见利而不屈。从实践的顺序而言，培养节制也许是修德的起始步骤，所以，节制必定被包含在其他三德之中。但是，作为修德的起点，并非意味着节制是最基础的与最优先的，而只意味着它是最初级的。

与四德的高低相应的是城邦（国家）里的三个职业阶层，那就是最高统治者阶层、辅助者阶层与生产者阶层。真正的统治者应当具有智慧这一最高美德（德性），否则是不正义的，因为有其位而无其德乃违背了神定的秩序。最高的位理当有最高的德。而由于智慧包含着其他三种美德，因此，统治者也拥有正义、勇敢与节制这三种美德。所以，真正的统治者因拥有智慧而拥有完整的美德。作为第二阶层的辅助者应具有的美德是勇敢，因为他们承担着护卫国家安全的职责。而就勇敢要以节制为前提而言，拥有勇敢美德的辅助者也拥有节制这一美德；而就辅助者拥有了勇敢这一美德而能在其天位守其天职而言，他也就拥有了正义这一美德。所以，真正的辅助者拥有勇敢、节制与正义这三德。生产者应有的美德是节制，因为他们需要训练出卓越的生产技能，以生产出尽可能好的产品，而卓越技能的培养与形成则需要节制而专注。这里，就生产者拥有节制美德而能就其位胜其职而言，他也拥有正义这一美德。

从上面的分析我们可以发现，在共同体里的不同职业阶层不仅拥有的美德的级别不一样，他们拥有的美德的完整性也不一样。最高统治者拥有的美德既是最高的，也是最完整的，辅助者次之，生产者则拥有最低、最少的美德，也可以说，最低阶层者最缺德。不仅如此，就自觉度与主动度而言，只有统治者的美德是真正自觉与主动的。因为只有统治者才能认识到善本身，也即那最高目的本身，因此，只有统治者才拥有，或者至少是统治者最先拥有关于善本身的知识，而只有在这种知识的光照下，才能显明各美德的标准与界限。在这个意义上，除了统治者是依照自己的知识修德外，其他阶层都只能在统治者的引导、安排下修德进业。简单说，其他阶层都只能“跟着做”与“照着做”。比如，正义虽然与节制一样存在于所有的职业阶层，但是，对于统治者说，正义这一美德首先就意味着能够使所有其他阶层者各就天位；而在辅助者与生产者那里，正义则首先意味着各认其位而各尽其职。

概括地说，不同职业阶层应当成就的美德各不相同，因此，不同职业阶层能够拥有的美德也各自有别。这种不同展现为三个方面：（1）美德（德性）的层次有别；（2）美德的完整性有别；（3）美德的自觉度与主动度有别。作为最高职业阶层，统治者应当拥有、也能够拥有的美德是最高级、最完整、最自觉的美德。而作为最低级的职业阶层，生产者应该拥有与能够拥有的美德是最低级、最不完整、最不自觉的。

于是，我们从苏格拉底一柏拉图的“伦理学”里可以引出几个值得关切的结论。

1.虽然从整体上看，人类可以成就四德而有四德，但是，对于个体而言，则并非所有人都与四德有关。辅助者与生产者便与智慧这一美德无关，至少他们身上主要的美德不是智慧，而分别是勇敢与节制。

2.因此，不同的职业阶层几乎等同于不同的“德性（道德）等级”。归属不同的职业阶层，也就意味着归属不同的“德性等级”。

3.但是，我们知道，每个人的职业归属都是由神的赋型决定的。于是，我们进一步发现，每个人的“德性等级”实际上也是由神决定了的。神在分配人的职业等级时，同时也就分定了人的道德等级。这等于说，如果每个人在职业阶层上有神定命运，那么每个人在道德前程上也有相应的“神命”。

在这里，虽然在做具体的“好事”或“坏事”上，成为“好人”或“坏人”上，每个人还有自己的自主空间，而不像在“神话神学”里那样，连这个自主空间都没有。但是，每个人一生能做出多大的好事，能成为多好（完善）的好人，则是被预先排定的，因而都有先定的限度。生产者阶层不可能也不应该修出智慧与勇敢的美德，他能成就与应成就的“好人”就是成为有节制的人；他能做的和应做的“好事”就是造就精湛技艺，以生产出尽可能好的产品。简单说，正如每个人的人性与天赋是被给定的而是现成的一样，每个人一生都有先定的道德等级与道德前程。

但是，如果人的道德前程是被预定的，因而人的进德空间是封闭的，那么，人也就不可能为自己全面的道德改善而努力，也无须为此努力。至少对于绝对多数的人是如此。换个角度说，绝对多数的人不需要、也不可能为社会共同体全面的道德改善负责。因为他们不需要也不可能成就诸如勇敢、智慧这类美德；他们能自我成就的道德（美德）空间被锁定在节制與被动正义之内，因此，他们没有责任甚至没有资格去努力培养勇敢、智慧这类美德。换言之，他们无须、也无法去克服自己与他人身上诸如懦弱、胆怯、奴性、愚昧——总之与智慧和勇敢相反的那些品格缺陷。因此，他们无法为自己身上的缺德——道德（德性）不完善负责。

如果说“神话神学”的命运说卸掉了人类恶行的伦理责任，那么“理性神学”的命运说实际上一方面卸去了多数人自我改善全面的伦理德性的责任，另一方面却强加给少数人一个无法承担的伦理责任一一全面改善伦理共同体。

实际上，在苏格拉底一柏拉图这里，伦理学不仅以“理性神学”为前提，而且以一种“无视角的知识”（存在论知识）为基础，后面这一点一直规定着包括亚里士多德在内的整个希腊实践哲学的思考。但是，“存在论知识”并没有能帮助他们真正解决多数人自我改善德性的责任危机问题；由于受制于“理性神学”的赋形说，“知识存在论”只是保障了极少数人（也即灵魂被注入黄金的那部分人）在面对多种生活模式时的“选择”成为真正自主的选择活动，却无法使多数人摆脱“选择活动”的盲目性。这一点可以通过分析《理想国》第十卷来展示，但我们将在其他地方来完成这一工作。

责任编辑：李卓