葛洪仙道思想对“逍遥”的改造

高文强

(武汉大学 文学院，武汉 430072)

“逍遥”一词在葛洪《抱朴子》内外篇、《神仙传》中出现多次。除《外篇·应嘲》中“逍遥”作为书名出现外，“逍遥”的主人公多是仙人、隐逸者等，他们“应然地”享有逍遥在超验层面的神性，“逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿崖六虚，唯意所造”[1]189；而处于现实生活中的主人公，则只能占有逍遥在世俗层面的经验。这种经验可能是贬义的，是与仙道生活完全相反的俗情俗事。或是无所事事、逍遥游乐，如《内篇·金丹》所载：“世人饱食终日，复未必能勤儒墨之业，治进德之务，但共逍遥遨游，已尽年月”[1]73。这里的逍遥遨游，全然没有仙道生活的意味，是对世人游手好闲、无所用心，不能修德勤业的批评。或是狭隘自满，如《外篇·守塉》所载：“夫欲阝齐阆风、陟嵩华者，必不留行于丘垤；意在乎游南溟、泛沧海者，岂暇逍遥于潢洿？”[2]184这里的“逍遥于潢洿”带有骄矜自负的意味，而非神仙世界的超逸洒脱。那么，在葛洪仙道理论中，逍遥是否仅仅只是与人世凡情截然割裂的神仙特权呢？这一观点显然又有悖于葛洪的神仙道教理论。一方面，葛洪主张“神仙可得不死，可学”[3]1，正因为神仙可学，高悬于现实生活的神仙世界才得以被世人追求并经验；另一面，葛洪在仙人与世人之间还留有一个重要的空间，即修道者的逍遥。修道者作为神仙世界与世俗世界的桥梁，是可以通过一定形式经验“逍遥”的超验神性的。正是在此基础上，葛洪“逍遥”思想呈现出不同于时代主流的独特魅力。具体来说，葛洪仙道思想对“逍遥”的改造主要体现以下四个方面：

一、日行千里：葛洪逍遥思想的现实起点

“行”是葛洪道教与老庄道家关于“逍遥”最显著的区别之一。庄子逍遥思想侧重“心游”，它展现的是心灵的彻底解放和精神的绝对自由。神仙道教则不同，在“心游”的同时亦不忘“身行”，并且以之为其逍遥思想的逻辑基础和现实起点，这与葛洪形神相依的观点是一致的。对道教徒来说，“行”是肉体修炼的现实起点，是具有强烈宗教目的的行为，是通过客观实在体验神圣理想的具体途径。

首先，“行”以入名山。“在道教传统中，‘山’是一个具有重要象征意义的宗教文化符号。”[4]在中古，“山”是险恶且充满危险的。入山不是吊古寻幽、赏月吟风的生活意趣，与此相反，入山不慎随时可能面临生命威胁，“或被疾病及伤刺，及惊怖不安；或见光影，或闻异声；或令大木不风而自摧折，岩石无故而自堕落，打击煞人；或令人迷惑狂走，堕落坑谷；或令人遭虎狼毒虫犯人，不可轻入山也”[1]299。可见，古时登涉之事知之不易，为之实难。因此，葛洪并不鼓励世人轻易入山。但是，修道者却不可逃避。究其原因，一方面，葛洪道教以还丹、金液为修道成仙最重要的方法，而还丹、金液的炼制合成必入名山之中。“合丹当于名山之中，无人之地，结伴不过三人，先斋百日，沐浴五香，致加精洁，勿近秽污，及与俗人往来，又不令不信道者知之，谤毁神药，药不成矣。”[1]74也就是说，“名山”可以远离尘世的羁绊、免受世人的诽谤，又可以借助山神的力量以增强金丹的功效；另一方面，道教修仙的芝草也多见于名山之中。《内篇·仙药》中记载的石芝者、玉脂芝、石蜜芝、石桂芝等都生长于深山，只有攀行山中才可获得。同时，行入名山还有助于修道者炼形养神。葛洪延续老庄道家的传统，以恬愉淡泊、涤除嗜欲、内视反听、尸居无心为学仙修道之法。正如《内篇·明本》所指出的，为道者必入山林，并非山林之中有道，而是“诚欲远彼腥膻，而即此清净也”[1]187。因此，不论是从还丹、金液的炼制来说，还是从对修道者清净本性的养成来说，入山修道都是葛洪神仙道教修道成仙的必经之路，或者说是最佳途径。正因为如此，入山修道的方法一直为道教沿用，并最终成为道教的文化符号，记载于各类道教典籍中。如北宋道士陈景元在《上清大洞真经玉诀音义》中就写道：“子自不在山中，隐身清斋，虚中吐纳者，则《大洞真经》不可妄读也。所以尔者，妙音九彻，真声高唱，文炁与玉虚参玄，霞味与太阳俱畅，动唇发吐，则玉华立至，讽咏灵句，则携契太上，静止接供，则紫房自观，思念所期，则触类感动。所以七祖获福，受箓仙宫，越从幽鬼，俱宴朱陵，斯文高妙，控驾晨举，乘景龙之上道，非风尘流俗之所当为也。若在俗中读之，则三官、北帝微乱其音，景聆炁秽，不得明响上清，声参紫极之灵房矣。”[5]

其次，“行”以学仙道。寻访周游是道教徒获取知识的重要途径。《内篇·极言》中，葛洪系统地描述了黄帝周游的过程，也为我们揭示了其不断周游的原因。“故陟王屋而授丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，之具茨而事大隗，适东岱而奉中黄，入金谷而谘涓子，论道养则资玄素二女，精推步则访山稽力牧，讲占候则询风后，著体诊则受雷岐，审攻战则纳五音之策，穷神奸则记白泽之辞，相地理则书青鸟之说，救伤残则缀金冶之术。”[1]241葛洪指出，黄帝是天授自然之体者，生来就懂得使用语言，能够役使世间百灵，但他尚且不敢正身端坐以等待神仙的降临，而是遍游王屋山、鼎湖、具茨山、岱山等名山寻访各路仙人，以获得仙师指点，更何况是普通世人呢？因此，要想修成长生之道，必须寻访周游、问道神仙。道教注重师承关系，仙方仙术需得师傅亲授才具功效。正如葛洪所引《金液经》载：“投金人八两于东流水中，饮血为誓，乃告口诀，不如本法，盗其方而作之，终不成也。”[1]83若是不得师傅亲授，自己偷师炼丹，是不能成功的。同时，仙方妙术多使用隐语，若无仙师指点，亦无法掌握其精要义理。因此，“务学不如择师”[1]124，修道者想要得到仙人的指点，端身正坐是没有用处的，必须主动去行访，以“访索知之者”[1]302。另一方面，葛洪道教以九丹金液为最上乘的成仙方术，然而九丹金液“事大费重，不可卒办也”[1]124。在九丹金液不可轻得的情况下，修道者必须博涉，“凡养生者，欲令多闻而体要，博见而善择，偏修一事，不足必赖也”[1]124。正如《内篇·遐览》中，葛洪回忆先师郑先生的教诲：“要道不过尺素，上足以度世，不用多也。然博涉之后，远胜于不见矣。既悟人意，又可得浅近之术，以防初学未成者诸患也。”[1]332只有广泛涉猎各种方术仙道，才能够远胜于无知者，更加真切地了解成仙之道。而且博涉不仅有利于修仙方术，就连择时入山也需要广博的知识才能知晓对治山林灾害的各种方术，以全身免灾。总之，在“行”以学仙道的方面，葛洪不仅是理论家，亦是坚决的实践者。据《晋书·葛洪传》记载：“(葛洪)时或寻书问义，不远数千里崎岖冒涉，期于必得，遂究览典籍，尤好神仙导养之法。”[6]1269正是通过不畏艰难的周行访仙，葛洪才得以成就其神仙道教体系，著成“三国迄晋的神仙道教的集大成著作”[7]。

第三，“行”以避灾祸。魏晋六朝时期，战乱纷繁、社会动荡不安，人们时刻面临天灾、疫病、战争等威胁，朝不保夕、百死一生。据《晋书》记载：“及惠帝之后，政教陵夷，至于永嘉，丧乱弥甚……又大疾疫，兼以饥馑，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野。刘曜之逼，朝廷议欲迁都仓垣，人多相食，饥疫总至，百官流亡者十八九。”[6]513因此，全身保命成为时人最为迫切的追求。葛洪神仙道教的终极目的就是长生不死，“苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也”[1]254。《内篇·微旨》中，葛洪指出，修炼长生之道的关键“在不伤不损而已”[1]125。如何才能做到不伤不损呢？精神层面，要积善修德。如果放纵游行，有所过失，司过之神就会相应夺减此人寿命；而在现实生活中，“行”亦是一种有效的避害方法。周行天下、隐居深山，不仅有利于修仙，更有利于躲避时世的迫害。《神仙传》左慈条就是最好的例证。左慈学习道术，能役使鬼神、坐致行厨，却遭到曹操、刘表、孙权等人的忌惮，皆欲杀之。逼得左慈不得不辗转行游以避难，并最终“入霍山中合就转丹，丹成，遂仙去矣”[3]277。由此可见，对于魏晋时人来说，“行”是迫不得已的全身之法。

同时，我们必须注意的是，“行”对于葛洪逍遥思想的起点意义，不仅在于可以避灾免祸、访仙遇道，“行”亦是具有超越意义的宗教理想。在《神仙传》中，葛洪多次通过“行”的意象表现神仙生活的美好与自由，如广成子“适无穷之乡，入无穷之门，游无穷之野”[3]1，若士“其行一举而千万里”[3]5，白石生“日能行三四百里”[3]34，华子期“一日能行五百里”[3]54，刘政“能一日之中行数千里”[3]130……这类例子不胜枚举。可以说，“日行千里”是道教仙人的共同神性，代表着人类对超越生命有限性的渴望。

二、神意并游：葛洪逍遥思想的超越境界

“行”是身行，“游”则身心兼具，从“行”到“游”的过程是修道者从现实走向超越、从经验走向超验的过程。

首先，从“行”到“游”体现着葛洪“无不为”的宗教理想。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”[8]在老子这里，“无为”是“道”的本质属性，“无不为”是“道”的客观结果，两者是不可分割的。葛洪吸收并改造了老子“无为而无不为”的思想，将其融合于仙道体系中，呈现出全然不同的意义内涵。一方面，逍遥是“无为而无不为”的自由畅快。《内篇·地真》云：“然长生养性辟死者，亦未有不始于勤，而终成于久视也。道成之后，略无所为也。未成之间，无不为也。”[1]326面对时人重祷丰祀、笃信鬼神的行为，葛洪引龟甲文指出“我命在我不在天”[1]287，只要掌握修仙方术并能持之以恒、勤修苦练，那么，不论是高门贵户还是寒门穷士都有修道成仙的可能。因此，对于采药合药、访仙求道等神仙方术不论多危险艰苦都要无不为、无不行，“负步杖笈，不以易结驷之络绎也”[1]2。如此，才能在修成正果后享有略无所为、逍遥四方的自由畅快，“蹈炎飚而不灼，蹑玄波而轻步，鼓翮清尘，风驷云轩，仰凌紫极，伏棲昆仑”[1]15。另一方面，逍遥还是“无为而无不为”的超验理想。葛洪道教修行以长生不死为最终诉求，这就决定了其对于世俗生活的疏离态度。世俗的荣华富贵、美颜玉肤、清商流徵、爱恶利害、功名声誉等等难免影响修道者的意志、束缚修道者的身体，最终成为修道的障碍。因此，修道者必须首先行向山林、远离俗世，以“无为”的态度参与生活，“遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后所闻彻，内视而后见无朕”[1]111。在得道成仙后，“无为”的现实约束就转变成“无不为”的神仙特权。通过“无不为”的超验理想，葛洪为修道者绘制了一幅令人向往的神仙图景，既可以登虚蹑景、云舆霓盖、委华驷而辔蛟龙；又可以凌跃六虚、贯穿宇宙，逍遥太清仙境，游于紫霄天庭。

其次，从“行”到“游”体现着葛洪神秘主义的审美理想。在神丹符箓的帮助下，远行道士拥有避灾免祸的特权，可以“周流天下，不拘山河”[1]275，正如《内篇·对俗》所载：“不死之事已定，无复奄忽之虑。正复且游地上，或入名山，亦何所复忧乎？”[1]52于是，“行”得以化而为“游”，不仅仅是日夜兼程、艰苦奔走，亦是摆脱世俗功利的生命体验和审美心境。具体来说，“行”在超验层面的表现是行为能力的扩展，如步行水上、乘虚行云、行冰雪中了不知寒等。可以说，“行”在空间上的扩展趋向极致，无论是飞升天界还是遁入地府，道教都可以在超验层面自由实现。然而，“行”始终具有终点导向的特性，步行水上或是乘虚行云，都是指向目的地的行为动作，这种自由显得急促而局限。“游”则不同，“游”将终点消解于过程中，使对终点的追求转为对过程的体验。可以说，从“行”到“游”的过程是终点隐退的过程。“游”在《抱朴子·内篇》中共出现29次，除游戏、交游等意义外，“游”大多是与仙人或仙界相伴的宗教体验，如“经乎汗漫之门，游乎窈眇之野”[1]2、“蹈青霄而游紫极”[1]123、“或乘天一马以游紫房”[1]270等。可以看出，“游”并未被到达终点的目的所驱使，而是带有审美意义的自由体验。我们或许无法体会道教徒身游仙境的悠然心境，但是通过审美体验，我们亦可获得情感的共鸣。另一方面，从“行”到“游”的终点消解亦是不断超越自我的过程。《神仙传·若士》中，葛洪通过若士与卢放的对话指出，仙人尽管有日行千里的神仙方术，但是犹有未至之地，不能穷极宇宙。“我昔南游乎洞濔之野，北息乎沉默之乡，西穷乎窈冥之室，东贯乎澒洞之光，其下无地，其上无天。视焉无见，听焉无闻。其外犹有沷沷之汜，其行一举而千万里，吾犹有未之能也。”[3]5若是我们执着于字面意义的理解，则仙人能力仍有局限，犹有未之能也。事实上，这里的“未之能”不仅仅是对目的地的渴求，亦是一种追求的过程，象征着道教徒不断超越自我极限的生命体验。

同时，从“行”到“游”的过程还是具有象征意义的道教仪式。在道教斋蘸仪式中，步行亦是一种具有宗教力量的宗教仪式，即禹步。禹步源起于古代巫术，是道教禁术之一。据《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》[9]载，大禹在南海之滨见鸟禁咒，能令大石翻动，且此鸟禁时常行此步，因此大禹摹仿其步并以之为治水之术。在《仙药》《登涉》等篇中，葛洪都提及“禹步”，并以禹步为外攘邪恶的法术，既可以击退猛兽侵犯又可以隐身世间以全生避祸。可以说，禹步是带有神秘主义色彩的玄想。修道者高踏禹步，仿佛行游于太清玄境，在与神明沟通的真切体验中获得神启与庇护。

三、人间地仙：葛洪逍遥思想的人格范型

“地仙”是葛洪神仙道教最具特色的核心观念，也是其逍遥思想的典型体现。通过“地仙”，葛洪把仙界与人间连通起来，于是，俗人得以提升到神仙的地位，而仙人也得以享受世俗人道的喜乐。可以说，“地仙”是葛洪神仙道教逍遥理想的人格范型，是“神仙”理想在世间的具体实现。正是“地仙”概念的引入，使得魏晋时期的神仙世界不再是高悬于现实之外的假想，而成为现实可感的具体形象，正如《内篇·对俗》所说：“犹是人耳，非异类，而寿独长者。”[1]46

葛洪首先引用《仙经》的说法，提出神仙三品的概念，他指出：“按《仙经》云，上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙”[1]20。相应的，这三品神仙在修炼方法上也有不同：上士服还丹金液，得以升天为仙；中士茹芝导引，可以游山为仙；下士餐食草木，可以求得长生。相较于上士服食金丹，地仙茹芝导引更容易实现；相较于下士尸解成仙，地仙毕竟不用经历死亡，亦不需抛弃此世生活。葛洪生活在两晋之交，当时的名士文人入世太深，始终未能真正实践庄子超脱潇洒的隐逸之路，“地仙说”正为他们在世俗享乐和仙界逍遥之间寻找了两全的办法和理论支持。在传统士人的观念中，成仙需要绝情寡欲、抛妻弃子、独处山林，葛洪却指出人之所以想要长生，正是为了长久地享有现世的所有所欲，“人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怡，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。”[1]52-53对于两晋士人来说，“地仙”说一度成为最具吸引力的宗教理想。地仙作为人间神仙，他们的一举一动皆成为世人的标杆和行为楷模。因此，地仙的行为方式也是葛洪逍遥思想最详细的注脚。

首先，“地仙”是真知足者。《抱朴子·内篇》的首篇《畅玄》中，葛洪赋予了“玄”以最高本体的意义，“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”[1]1。因此，能够通达玄道的人就能进入玄道的神妙境界，“高不可登，深不可测。乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。经乎汗漫之门，游乎窈眇之野。逍遥恍惚之中，徜佯仿佛之表。咽九华于云端，咀六气于丹霞。徘徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，践跚旋玑，此得之者也”[1]2。这里得玄道者就是道教仙人，他们“应然地”享有逍遥在超验层面的神性，不受时空的限制，不受现实的束缚，逍遥自得，无所拘束。但是，神仙世界的逍遥毕竟具有“彼岸超越”的特质。在现实生活中，“逍遥”的此岸性首先表现为真知足。葛洪将“知足者”置于“得道者”之后，他们“肥遁勿用，颐光山林。纡鸾龙之翼于细介之伍，养浩然之气于蓬荜之中。褴缕带索，不以贸龙章之暐晔也。负步杖策，不以易结驷之骆驿也。藏夜光于嵩岫，不受他山之攻。沉灵甲于玄渊，以违钻灼之灾。动息知止，无往不足”[1]2。可以说，葛洪把地仙从天界拉回人间，并不只是为了满足当时士人享乐纵欲的愿望，更是引导士人接近神仙道教的“方便法门”。事实上，葛洪并没有把声色犬马的世俗欲望视为自己的目标，相反，他主张修道过程必须超越世俗欲望，忧喜毁誉不为累。他指出，秦皇汉武不能得道成仙，正是因为他们不能超越世俗欲望、长斋久洁，而最终失去成仙的机会。在此基础上，葛洪强调“行”“游”，行以入名山才可远离凡尘俗世的牵绊而摄取“太初之本”，最终“不请福而福来，不禳祸而祸去矣”[1]170。

其次，“地仙”是至善至美者。葛洪神仙道教并不排斥道德伦理，相反，他将道德伦理融入神仙体系中，使修德与修仙一样成为成仙历程中不可或缺的部分。《内篇·对俗》说：“为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”[1]53在葛洪这里，忠孝和顺仁信是成仙的基本要求，欲修道者必须在道德上至善至美、怀有济世之心。若是不能行善济世，那么就算获得金丹大药也不能得道成仙。甚至葛洪还明确了成仙需行善的标准：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善”[1]53。为使其道德伦理标准能够执行，还设置“司命”一职监管人类世间行为，行善事或行恶事都会被司命记录并相应地影响寿命。《神仙传》就记录了众多至善至美的地仙形象，比如张道陵。张道陵炼成仙丹后却不汲汲于升仙，而谓弟子曰：“然未有大功于世，须为国家除害兴利以济民众，然后服丹即轻举，臣事三境，庶无愧焉。”[3]190于是，他留在世间行善济民，并为蜀地民众驱鬼，划白昼为人市、夜晚为鬼市，使人鬼得以分隔而相安无事。

综上所述，尽管魏晋时人对“地仙”的崇仰离不开其在世俗享乐和仙界逍遥中的两全调和，但是，就葛洪来说，地仙的神仙世界连通了超验与现实，使得“逍遥”突破了单纯意义上的内心假想，而成为具有宗教意义的心灵解脱。

四、逍遥乐生：葛洪逍遥思想的现实意义

宗白华先生曾说“魏晋时代是中国历史上最痛苦的时代”[10]，社会动荡不安，战乱纷繁，杀夺频仍，士人在生死、出处、自然名教等问题上纠结徘徊，身体和心灵都处于极端的焦虑痛苦之中，亟须寻求解脱与救治。于是，庄子的“逍遥”理想就成为魏晋士人的“救命良药”。“逍遥”作为庄子哲学的核心范畴之一，是庄子精神世界的主要特色和最高理想。在庄子这里，“逍遥”的实现主体是心灵，其实质是要人们从精神上摆脱仁义礼智、世俗功利的外在束缚，从而实现精神境界的自我提升与超越。也可以说，庄子的“逍遥”是超脱于现实世界的精神自由，是精神世界的自我安慰。然而，当庄子镜花水月般的“逍遥”理想作用于现实世界时，就难免显得游离与无力。罗宗强先生对此有较为精辟的论述：“(庄子)这种追求，与其说是一种人生境界，不如说是一种纯哲理的境界。这种境界，并不具备实践的品格，在生活中是很难实现的。若果真的进入这种境界，便会有如梦如幻之感。”[11]因此，对魏晋士人来说，如何在现实生活中重构逍遥之游，如何把“逍遥”从精神境界落实为具体可行的生活方式和生活行为，就成为当时士人必须解决的当务之急。

通过与儒家礼教的对抗和疏离，竹林名士首先在实践意义上改造了庄子的“逍遥”理想。他们走入竹林，以狂放任诞、不拒礼俗的处世行为争取个性的独立与自由，以优游山水、琴诗自乐的出世情怀实践着“逍遥”理想。嵇康在《与山巨源绝交书》一文中描述这种生活理想为：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”[12]199在这里，嵇康通过陋巷、清淡、对酒、拨弦等意象，描绘出一幅自由闲适的人间生活场景。这份恬静寡欲看来很“美”，然而，背后却是士人无可奈何的悲凉怨愁。正如阮籍《咏怀诗》其三所述：“驱马舍之去，去上西山趾；一身不自保。何况恋妻子！凝霜被野草，岁暮亦云已。”[13]216现实政治的黑暗使得魏晋士人在现实中找不到出路，只能逃离现实世界隐居西山。即便如此，隐居之路也未必顺遂，就像野草一般，一旦岁末终究枯萎。竹林名士的命运亦是如此，在出处徘徊之间，却始终难逃厄运。于是，“逍遥”理想的实现只能重回神仙世界：“东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼噏成露霜。沐浴丹渊中，照耀日月光。”[13]289只有神仙世界才能远离灾祸、逍遥自得。事实上，嵇康、阮籍等竹林士人对神仙世界的信仰是游离的，清人陈祚明曾评价嵇康为：“轻世肆志，所托不群，非真欲仙也，所愿长与俗人别耳。”[12]67神仙世界正是与现实世界相区隔才成为实现逍遥理想优游之所。因此，庄子逍遥理想的现实化，在竹林士人这里并没有完成。尽管他们试图在现实中建构逍遥，最终却只有通过远离现实才可实现逍遥。

竹林名士的逍遥理想是通过与名教的对抗、与政权的疏离实现的，当士人建功立业的济世之心被逐渐消解，竹林士人开创的逍遥生活也就开始发生变化，从任诞不羁、及时行乐发展为对声色犬马的追逐，对贵族生活的向往。这在西晋士人，尤其是金谷士人身上表现得最为明显。石崇的《思归引·序》对此有详细的描写：“晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业。其制宅也，却阻长堤，前临清渠，柏木几于万株，江水周于舍下。有观阁池沼，多养鱼鸟。家素习技，颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱。又好服食咽气，志在不朽。”[14]可以看出，在金谷士人这里，“逍遥”不再是脱离政治秩序的自由感，游山乐水、琴书垂钓等隐逸生活的吸引力也不在于精神寄托，而是富贵生活的标榜，甚至带有附庸风雅的意味。更有甚者，“逍遥”还表现为纵欲放诞，如《晋书·石崇传》记载：“崇时在金谷别馆，方登凉台，临清流，妇人侍侧”[6]513。可以说，西晋士人对“逍遥”的现实化改造已经背离了庄子超越世俗的本意，而成为世俗生活的自得其乐、自我满足。在这个意义上，郭象的“适性逍遥”为西晋士人的行为方式提供了理论依据。在《逍遥游》题解中，郭象开宗明义地指出：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[15]他将庄子的“小大之辩”置换为“小大为一”，将“之二虫”的概念从蜩与学鸠置换为鹏与蜩。于是，“抟风九万”的鹏与“决起而飞”的蜩，虽然大小不同，飞行的高低远近也不一样，但是，就适性逍遥来说，二者却是相同的。可以说，郭象把庄子精神世界的理想拉回现实生活，变“精神逍遥”为“适性逍遥”，一方面使“逍遥”普遍化，成为普通大众均可获得的精神享受；同时，又难以避免地使“逍遥”趋于矮化，从至人、神人、圣人的精神宝座走向普通人的生活世界。

从竹林到金谷，“逍遥”理想的现实化改造都是留有遗憾的，士人在实践中总是难以摆脱纠结徘徊的心绪，真正实现精神的洒脱与自在。葛洪在他那个时代是一个孤独的旁观者①。他站在时代之外，以客观冷静的视角审视汉魏以来的时代风气，为东晋士人建构了一条不同于时代主流的“逍遥”路径。《外篇·守塉》中，葛洪借庄子“逍遥游”指出：“鵾鹏戾赤霄以高翔，鶺鸰傲蓬林以鼓翼，洿隆殊途，亦飞之极。晦朔甚促，朝菌不识。蜉蝣忽忽于寸阴，野马六月而后息。鯈鲋泛滥以暴鳞，灵虬勿用乎不测。行业乖舛，意何可得？”[2]184鲲鹏展翅翱翔直冲云霄，鶺鸰小鸟则骄傲地在树林草丛中扇动翅膀。它们飞行的高度或许有差别，却都已经达到各自飞行的极致。在这里，葛洪以潜居先生之口指出鲲鹏与鶺鸰的“适性逍遥”，并以此说明每个人各有自己的生活至趣，隐逸之士不必聚集千金之财，安贫守瘠亦可适性逍遥；入仕为官未必要称王称霸，积德立言亦可得道成仙。可以看出，葛洪对庄子逍遥的理解受到郭象适性逍遥的影响。同时，我们应该注意到，葛洪的“适性逍遥”不同于郭象。在葛洪这里，适性逍遥是带有明显倾向的，“夫欲阝齐阆风、陟嵩华者，必不留行于丘垤；意在乎游南溟、泛沧海者，岂暇逍遥于潢洿？”[2]184意欲远行登顶阆风山、嵩山、华山的人，怎会流连于小土丘？意欲泛舟南海的人，又怎会悠然自得于小池塘呢？这里所指的志在高远之人，既可以是外篇中的隐逸者，也可以是内篇中的得道者，他们都“以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露”[1]15。因此，可以说，葛洪道教的“逍遥”思想更接近庄子，通过把人从功名利禄的世间诱惑中抽离出来，以恬静淡泊、清静无为来体悟生命的意义价值。当然，在终极关怀上，葛洪和庄子走上了不同路径。庄子道家“通过忘掉社会回到自我而找到了生命的价值，又通过忘掉自我回到自然而找到了永生之路。”[16]而葛洪道教则不同，一方面通过忘掉世俗，内炼形神而实现生命的永恒价值；另一方面又通过金丹大药的服食，将宇宙精神引入人体内[17]，以实现肉体生命的长存。因此，在葛洪道教体系中，修道者实现逍遥的途径也就相应的有两方面的要求，一是借助经验层面的“行”“游”，以排除世俗功利名誉的纠缠；二是超验层面的神性，通过服食金丹大药，实现与道合一，实现无限的自由与自得。

冯友兰先生曾以“无待逍遥”来阐释庄子逍遥游的至乐思想。他指出，至乐即无待逍遥，是“与宇宙合一”“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，这种境界就是《新原人》所说的天地境界。处于天地境界中的人，忘记了分别，只有浑然的“一”，“他的觉解使他超过实际底世界，则他所能享受底，即不限于实际底世界”[18]。以此观点来看，葛洪的逍遥思想一方面是有待的，是体道者才能享有的神仙生活；另一方面，仙界逍遥又是绝对的、无待的。仙人是道德世界至善至美之人，仙人的逍遥生活不仅是时空的无限，更是出处任意的怡然自得。“长才者兼而修之，何难之有？内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也。”[1]148纠缠魏晋文士的“出处”问题，在葛洪这里转化为修仙问题。一旦得道升仙，那么，无论是飞升仙界或是治国济世，都可以逍遥任意、自由实现。

因此可以说，尽管葛洪思想并未扭转其时享乐放纵的时代风气，但是在魏晋文士苦闷焦虑的时代心态中，葛洪开创出一条逍遥乐生的解脱路径，不仅丰富了魏晋文士的价值取向，亦为后世文人提供了一种新的价值导向。

五、余论：葛洪逍遥思想对后世文人的启示

葛洪一方面以世俗价值的实现为前提，将庄子的逍遥理想拉回人间，使“逍遥”从虚幻缥缈的神仙世界成为现实可感的精神家园，另一方面又主张脱离世俗，保持了“逍遥”优游缥缈的仙界意味。正是在此基础上，葛洪以及其逍遥思想成为后世文人倾慕的对象，甚至葛洪本人也作为神仙道教逍遥人格的现实范本，在以后的道教文本中成为亦仙亦隐的地仙，为后世文人所向往倾慕。如刘克庄《罗湖八首》其三：“岁晚南游访稚川，苔封丹灶尚依然。不知的在山中否，万一归来说内篇。”[19]36302陆游《出游》：“来往人间不计年，一枝筇竹雪垂肩。扫除身外闲名利，师友书中古圣贤。支遁山前饶石水，葛洪井畔惨风烟。小痴大黠君无笑，买断秋光不用钱。”[19]25468苏轼更是把葛洪与陶渊明并举，以他们的隐逸之乐为人生理想，如《和陶读山海经》其一：“愧此稚川翁，千载与我俱。画我与渊明，可作三士图。学道虽恨晚，赋诗岂不如”[19]9517；其十三：“携手葛与陶，归哉复归哉”[19]9519。可见，在后世文人笔下，葛洪炼丹修道的形象背后是一份优游容与、无所拘束的逍遥闲逸，正是这种不脱离世俗又不沉沦于世俗的逍遥理想为中国传统知识分子提供了一种不同于儒家正统的价值理想。

总的来说，葛洪在其神仙道教基础上，吸收和改造老庄思想，融合其时士人对于自我价值和生命意义的关注，将无限与有限、神圣与世俗、彼岸与此岸统一起来，使“逍遥”成为一个丰富而实在的意象体系，既是修道者源于生活经验的宗教体验，又是道教仙人共同享有的超越神性；既是人间地仙的潇洒闲逸，又是贵生乐生的现实超越。因此可以说，在魏晋解庄注庄的时代风潮中，葛洪神仙思想对“逍遥”的改造是独特而有现实意义的。

(本文的写作得到了我的博士生李艳萍的协助，特表感谢)

注 释：

①罗宗强先生曾指出，葛洪完全不受其时文学思潮左右，是一个冷静的旁观者，是一个旁观者的文学观。详见《一个旁观者和他的文学观——读〈抱朴子外篇〉随记》，载《社会科学战线》，1994年第4期。