儒家人性管理思想

耿加进

[摘要]儒家人性思想肯定了人的价值，为人的地位和尊严提供了理论依据。孔子基于其人性可塑论，提出“修己以安人”的思想，强调管理者自我管理的重要意义。孟子则进一步认为，人性本善，管理者的自我完善是实施仁政的重要前提。而荀子认为，人性有欲求，如果“从人之性，顺人之情”而不加以限制，则可能走向为恶的一面，故而必须建立礼义制度来规范人的行为。儒家人性论既维护了人的价值和尊严，又为建立礼义制度的可能性与必要性做了深刻的理论论证。

[关键词]儒家;人性;自我管理;礼义

[中图分类号]A81 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）06-0129-06

管理，从某种意义上说，就是人性管理。美国管理学家麦格雷戈指出，管理者所采取的管理策略，都是以一定的理论作支撑的，“在每一个管理决策或每一项管理措施的背后，都必有某些关于人性本质及人性行为的假定”[1]（p.40）。在西方管理理论中，经济人、社会人、自我实现的人、复杂人等人性理论是比较有影响的。这些管理理论对提高生产效率无疑是有帮助的，但工人作为工具的命运却并没有改变。不同的人性假设，改变的无非是榨取工人血汗的方式。美国管理心理学家沙因说：“每个管理者都有一个整体的世界观，而他对于人们为什么要工作，如何激励、管理员工等问题的看法则是这个世界观的一部分。”[2]（p.51）在这样的世界观中，人与人的关系是冷漠的、对立的，是利用和被利用的关系。管理者对工人采取的所有行为都指向了最后的结果，榨取更多的剩余价值，工人本身只是被看作机器和生产工具。张羿在《管理救赎——后现代管理缔造》一书中指出：“现代管理的所有人性假设，均出于错误的世界观。它把人当作物或机器去研究人性，而不是带着博大的爱和超越的智慧去洞察人性。”[3]（p.35）

我国古人对人性有着深刻的洞察，提出丰富的人性思想，如性善论、性恶论、性无善恶论等，这些人性思想对管理实践产生一定的影响。在诸多人性思想中，儒家的人性思想最为丰富和深刻，其人性论的根本特点在于，肯定了人的价值，为人的地位和尊严提供了理论依据，它不是为管理层提供控制被管理者的理论依据，而是为每个人特别是管理者的自我管理提供了理论基础，因此，儒家的人性论不是管理工具，而是深刻地指出管理的终极价值之所在。

一、人性可塑论与人的自我管理

儒家人性论受到普遍关注的是孟子的性善论与荀子的性恶论。同为儒家的孟、荀何以在人性论上如此对立呢？于是，人们自然地想从孔子这里找到根据。

孔子对人性几乎没有表达过什么具体的看法，除了下面这句：

“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）

朱熹说，孔子这里的“性”是气质之性。《论语集注》：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”“气质之性”是宋儒提出来描述现实人性的概念，与“天地之性”相对。天地之性是纯善的，这是形而上的，是理论上的。人都禀纯善的天地之性而生，但这种天地之性在人并不能保持纯善的状态，一与气相接触，就成气质之性。气质之性是人性的现实状态，不纯善，有恶的因素。就人的实存状态而言，人性是复杂的，但就理论而言，每个人都有天地之性，天地之性是没有差别的。朱熹说，孔子说“性相近”，只能是气质之性，而不能是天地之性，因为天地之性不能说“相近”，只能说“相同”。朱熹是正确的，孔子这里的“性”显然指的是现实人性。通过经验的观察，我們会发现，人性在最初并没有多大的差别，很少有人在很小的时候就表现出超乎常人的才能，大多数人都表现一般，后来的差别，与先天因素不能说没有关系，但关系没有那么大，主要是后天学习造成的。孔子这里说，“性相近”，包含平等的思想在其中，没有谁天生是管理者，也没有谁天生是被管理者。后来人与人之间为什么有那么多差别呢？这是“习”造成的。朱熹：“习，鸟数飞也。”小鸟一开始都不会飞，都是通过不断地扇动翅膀来学习飞的。由不会飞到会飞，是在不断练习中实现的。人也一样，使人产生改变的是学习，而差距也是在学习过程中形成的。

因此，孔子特别强调后天学习的重要性。《论语》开篇即语：“学而时习之。”学习是一个永无止境的过程，其终极目标在“止于至善”。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”学习就是修身，修身就是自我管理，每个人都要加强自我管理，不论是处于权力最高层的天子，还是处于社会底层的普通老百姓，而衡量的标准不在职位之高低，而在是否尽己之最大努力完善自己。《论语·宪问》有下面的对话：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

君子是儒家的理想人格。孔子认为，要成为君子，就要“修己以敬”，进一步就是“修己以安人”，更进一步就是“修己以安百姓”。修己不是闭门静坐，而是在与他者的关系中展开的，离开了他者，就不可能达到一个很高的境界。安人安百姓，既是修己所要达到的目标，也是修己的现实过程，正是在安人安百姓的管理实践中，管理者实现了自我，即所谓“成己”。《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。”所谓“物”是包括人在内在天地万物。“成物”就是尽人之性、尽物之性，“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制篇》）。“非自成己而已也，所以成物也”，说明管理者对天地万物负有不可推卸的道德责任，其所追求的目标就是“以天地万物为一体”。程灏说：“仁者以天地万物为一体。”王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也。”

从理论上说，每个人都可以成为仁者，成为大人。《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”只要不放弃努力，终能获得成功，这就是人性的魅力。所谓“性相近”，是就大多数人而言，并不排除有一些人与大多数人有着较大的差别，如“上智”“下愚”等。孔子承认“上智”与“下愚”的存在，是本着实事求是的态度，而不是强为之说。其所谓“上智”，即“生而知之”者，这类人先天资质好，对一些新事物领悟快，犹如生而知之。“下愚”，不是指先天智力有缺陷的人，而是指“困而不学”者。有些人思想僵化，顽固不化，难以改变。

“性相近，习相远”，指出人性的可塑性。孔子人性可塑论旨在强调人通过积极主动的努力去塑造、完善人性，而不是被动地接受某种带着功利目的的片面改变。孔子反复强调管理者要加强学习，认为只有通过学习，才能深刻领悟管理之道。孔子说：“君子学道则爱人。”（《论语·阳货》）学道，即学习管理之道。孔子深刻地认识到，管理的真谛在爱人。现代管理也研究人性，但其目的不在人本身，而在如何刺激、调动人，使之提高劳动效率。而在孔子这里，人不仅是工具，更是目的，管理者不是把人当工具去使用，而是把人当作服务的对象。《论语·先进》：

子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子！”子路曰：“有民人焉！有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”

子路让子羔做费邑的宰臣，孔子认为子羔没有经过系统学习，不能胜任，而子路认为，管理能力是在管理实践中形成的，而不是通过读书获得的。这里涉及理论与实践的关系问题，管理能力固然是在实践中形成的，但实践离不开一定理论的指导，没有理论指导的实践是盲目的，盲目的实践不会得到好的结果。孔子这里表面上在批评子路对子羔不负责任，实际上是在批评子路对民众不负责任。让一个不懂管理的人来管理一个地方，受害的是这个地方的民众。《韩诗外传》：“哀公问于子夏曰：必学然后可以安国保民乎？子夏日：不学而能安国保民者，未之有也。”此即孔子所要表达的意思。从这里我们可以看到，民众的福祉才是孔子关心的核心要义。康德说：“每个人应该将他自己和别人总不只当作工具，始终认为也是目的——这是一切有理性者都服从的规律。这样有共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统。这个系统可以叫作目的国。”[4]（p.48）又说：“在目的国度里，人就是目的本身，那就是说，没有人（甚至于神）可以把他单单用作手段，他自己总永远是一个目的。”[5]（p.134）虽然孔子也表达了“民可使由之”的工具理性思维，但“使民受其惠”的思想在一定程度上又肯定了人是目的性存在。

二、性善论与实施仁政的可能性

孟子最大的理论贡献在其性善论。性善论受到后世广泛推崇，其原因在于，它肯定了人的内在价值。天地之间人为贵，从根本上说，就贵在性善。孟子是从人之为人的根本意义上揭示人性，其深刻性为现代管理人性论所不可比拟。现代管理研究人性，是为了掌握人的行为和心理规律，以达到更好地控制人的目的，而人本身的内在价值却较少受到关注。尽管现代管理思想又经历一些形式上的演变，但实质并没有改变，即工人被当作工具的思维并没有改变，改变的只是对待工人的态度和方式。可以这么说，在现代管理思维中，管理者与被管理者处于相对立的状态，是管理与被管理、控制与被控制的关系，而不是平等的协作关系。

孟子的性善论之所以伟大，就在于他指出入之所以为人的根本之所在。这一理论告诉我们，无论在什么情况下，人都应该被当作人来对待，而不仅仅是工具。所有的管理设计，都应该建立在对人格尊重的基础上，其目的应该是人的价值的实现和人性的完善。任何不抱有同情的工具化设计，都是违反人性的。

孟子是通过感性经验来论证性善的：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无侧隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。（《孟子·公孙丑上》）

在经验事实中，这个例子还是有说服力的。当我们突然看到懵懂无知的小孩将要掉到井里时，心就会被惊动，惧怕其落井，实施救助之心顿生，这是一种没有经过任何思考的本能反应。孟子设定的这一“乍见”场景，就是要把人还原到最本能、最原始的状态，能够让我们清楚地看到恻隐之心呈现的纯粹性。通过这个事例，孟子较好地说明了不忍人之心是人的深层道德情感。亚当·斯密在《道德情操论》开篇就说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”[6]（p.5）

针对告子等人“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”的不同观点，孟子说：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

孟子是从能为善的角度来论证性善的。孟子认为，根据人的性情，是可以朝着善的方向运行的，正是在这个意义上他得出“性善”的结论。而事实上，人世间除了善或为善，还有恶或为恶，故而就产生不同的人性观点。在告子看来，性本身无所谓善恶，善恶之产生缘于外在环境的变化，好的环境使人向善，恶的环境使人为恶。其他如“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等观点，是由告子的“性无善无不善”的观点衍生出来的。而孟子并没有与这些人性观点纠缠在一起，他直接指出，人之性情是应该为善的，之所以有为不善的现象，这不是资质问题，“非才之罪也”。孟子明确指出，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之心，人人皆有，是先天固有的，不是后天习得的。孟子也承认，生理本能也是人的本性，人类也要靠饮食男女才能存续下来，但他指出，這些生理本能既不是人之为人的本质属性，也不是人所完全能够掌控的，人不能掌控的东西，只能归之于“命”，而仁义礼智等道德品质从“莫知致而至”来看是“命”，但却是我们可以做得了主的，“求则得之”，故谓之“性”。由此，孟子为人挺立于世界奠定了道德基础，并明确了努力方向。徐复观先生说：“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发挥。有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。”[7]（p.40）

虽然每个人都有恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之心，但这些道德本心还是仁义礼智等德性的萌芽，能不能成为仁义礼智等道德品质，还要看是否能下一番扩充培育的功夫。故孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）

孟子对性善的论证，并非出于理论的偏好，旨在为实施仁政的可能性做出论证。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）所谓不忍人之政，就是仁政，其实质就是以民众为中心，切实关心老百姓的生产生活。而实施仁政的心理基础就在不忍人之心。

在战国时代，战乱频仍，民不聊生，各诸侯国要么心怀野心，扩大地盘，要么寻求自保，都无心于孟子的那一套不切实际的说辞。现实的困难并没有阻止孟子对理想社会的追求，他一直致力于劝说各诸侯国放弃战争思维，推行仁政，改善民生。在物质生活已比较富裕的今天，我们再审视孟子的思想，会有不一样的思考。现代人类所创造的财富，能够满足地球上所有人的需要，但实际上，地球上却还有许多人生活在贫困线上，连温饱都难以维持。因此，现在的问题不是生产不足的问题，而是人与人的关系问题。人类对自然资源的极度开发，使人与自然的矛盾不断加剧;而这种竭泽而渔的开发，并不是现有的物质财富还不能满足人类的需求，而是物质享受刺激了人的贪欲，使之难以得到满足，并因此激化了人与人之间的矛盾，从而一方面是人与自然之间的冲突加剧;另一方面，是人与人之间的关系紧张。这种现实危机的解决之道只能寄望于人心的改变，人心不改变，这种情况必将继续恶化下去。这就是我们今天讨论孟子性善思想的现实意义。

所有的问题，从根本上说，都出在人心上，故孟子特别重视发挥教化的管理作用。孟子说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。”（《孟子·尽心上》）朱熹：“政，谓法度禁令，所以制其外也。教，谓道德齐礼，所以格其心也。”[8]（p.40）通过法度禁令等刚性手段管理，被管理者因畏惧而在行为上有约束，但这种管理方式不彻底，难以达到预期的效果，而且管理成本高。孟子基于性善理论指出，教化是管理之本，管理者应该通过教化来激发被管理者的善性，使之能够自立自强，进行自我管理。一旦人的内在道德力量被激发，人人都成为自己的主人，都是自己的领导者，那组织将无须领导和管理。故教化之治直接指向无为而治。特别是在互联网时代，创新成为社会发展的根本要素的背景下，激发每个人的道德潜力，使其能够进行自我管理，其创造性和创新本能将能够得到最大限度的发挥。

三、性恶论与管理的必要性

荀子的性恶论也是比较有影响的人性理论。《荀子·性恶》开篇就说：“人之性恶，其善者伪也。”意思是，人的本性是恶的，为善不是人的本性，是人为的结果。荀子提出性恶论，旨在为礼义之治张本。四库馆臣指出，荀子之所以主张性恶，是“恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教”[9]（p.770）。

荀子说：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）

好利并不就是恶。孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而）））好利而不以其道，才是恶。疾恶、好声色也一样，只要不过分，都不是恶。所谓“顺是”，就是任由其发展而不加以抑制。荀子也知道，性、情本身非恶，“从人之性，顺人之情”才可能导致恶。因此，荀子所谓的性恶，并不是指性本恶，而是指性如果不加以控制就会走向为恶。荀子论性恶的方法与孟子有相似之处。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）“若”字的甲骨文字形，像一个女人跪着，上面中间像头发，两边两只手在梳发，表示“顺从”。《尔雅·释名》：“若，顺也。”“乃若其情”就相当于荀子所谓“从人之性，顺人之情”。都是顺人之情，何以得出不同的结论呢？孟子看到人的本性中有转向善的一面，即同情心，而荀子强调的是，人的本性中有转向恶的一面。实际上，两位思想家的观点并没有实质的冲突，则是理论动因不一样罢了，孟子给人以希望，荀子给人以警告。孟子何尝看不到恶？他说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”（《孟子·告子上》）人的耳目在与外物接触时，就容易产生物欲，不加限制地追求物欲的满足，就会产生恶。当然，荀子也看到人的善。他所谓的“善”，不是指人的本性，而是人为的结果，“其善者伪也”。从人之性、顺人之情就可能产生恶，故有必要对人的性情进行引导，使之“出于辞让，合于文理”，最终“归于治”。

就性情本身而言，无所谓善恶。荀子说：

“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听;夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”（《荀子·性恶》）

性是自然生成的，是人之本能，不是学来的，也无法学。如眼睛天生能看东西，耳朵天生能听声音，都不是学来的。如果没有这种能力，也学不来，比如，狗的嗅觉能力比人强，这是狗的本能，人是学不来的。荀子就是在这个意义上论性的。显然，这个意义上的“性”无所谓善恶，而且这个意义上的“性”也是不能改變的，比如眼睛能看，耳朵能听，不可能通过学习让眼睛能听、耳朵能看。因此，性是不可以通过人为的努力而改变的。当然，学习可以加深我们对事物的理解，使我们看到不同的东西，但“能看”与“看到”是两个不同的概念，“能看”的功能并没有因为看到不同的东西而改变。荀子所谓的“性”就是指这种原始质朴的能力。“伪”是“可学而能，可事而成之在人者”。通过后天学习得到的东西，就是伪。荀子强调“性伪之分”，意在指出，善出于伪，而不是出于性。这是与孟子相对的观点。

不论是孟子的性善论，还是荀子的自然人性论，都在为礼义的合法性作论证。在孟子，礼义是自然生成的，而在荀子，礼义出于人为。不论是出于自然的，还是出于人为，礼义都是人类社会得以存续的必要条件。关于礼义的起源，荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）由这段话可以看出，荀子并不否定人的基本欲求。“伪”不是简单地否定“性”，而是把“性”之欲求限制在礼义的范围内，使之能够更好地得到满足。没有礼义之伪的作用，人类社会将无以为继。虽然人之性情之欲不是恶，任其发展，不加限制，则必然会产生恶。因此，荀子的人性主张旨在强调管理的必要性。

性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也;宇中万物生人之属，待圣人然后分也。（《荀子·礼论》）

这里我们看到，荀子突出了圣人的重要地位。“圣人”就是最伟大的管理者。荀子认为，是圣人引导建立了社会，从而把人从自然界中分离出来。荀子很清楚地看到，自然本性不是人区别于动物的本质属性，不能把人从自然界中区分开来。圣人制作了礼义法度，才使人自觉其与自然界的不同，并在礼义的教化下而走向为善之旅，从而使人类社会的存续得以可能。荀子并没有把性与伪对立起来，而是认为性与伪是相互依存、相资为用的关系，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。荀子认为，人的原始质朴的能力，是接受礼义教化的基础，没有这个能力，就不能接受教化。孟子把礼义等安置于人心，为人之接受教化管理提供了理论基础。而荀子认为，礼义虽然是外加于人的，但人的本性具有接受这个外加于己的礼义的能力。没有这种本性，礼义是无法生根的;反过来，没有礼义的教化，人也不会自然为善。荀子认为，最伟大的管理者能把性与伪很好地结合起来，即所谓“性伪合”，用今天的话来说就是，把个人目标与组织目标结合起来，既不以组织目标牺牲个人目标，也不以个人目标损害组织目标。人的自然本性不能否定，但也不能放任不管，若每个人都有无限自由，其结果必然是每个人都没有自由，因此，真正的自由必然是有限的自由。自然本性得到满足是一种自由，这种自由要得以实现，就要对其进行限制，这就是制作礼义法度的必要性。礼义法度既限制了人的自由，也使人的自由得到保证。最好的管理，就是在人之情欲与礼义法度之间找到一个平衡点，既使人性能够得到畅快地舒展，又将其控制在秩序的范围内。

根据天人之分的思维，性属于天，伪属于人，此即荀子所谓“性伪之分”，性和伪有着不同的活动规律与范围，荀子在肯定人的自然情欲的基础上，提出“化性起伪”的思想主张：

圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度;然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。（《荀子·性恶》）

“伪”之所起，源于圣人对人之本性的理性观察与深刻思考。礼义实际上就是根据人性的特点制定的，从这个意义上说，礼义本身就是“性伪合”的结果。荀子认为，人之所以会接受礼义教化，是缘于人性中有“知”和“辨”的能力，知是认知能力，辨是辨别是非善恶的能力。在复杂的生存环境中，人虽然生而有欲，但其“知”会让其选择一种趋利避害的生存方式，而接受礼义之治、组成人类社会是最有利于生命存继的选择。而“辨”则是一种人之为人的本质属性，也是出于人性之本能，这是一种本能的道德自觉。在《非相》篇中，荀子说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）性中之“知”与“辨”决定了人能够为礼义所化，即“化礼义”。

辨出于自然，是先天本有的能力，正是因为人有“辨”之本能，故而能够制作礼义制度。礼义制度是人有意而为之的结果，故谓之“伪”。荀子指出，正是礼义之伪，才是人之为人的本质属性。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）义不仅是人区别于万物的本质属性，也是区别君子与小人的根本准则。君子与小人在自然属性上没有什么不同，都是饥而欲食、寒而欲暖，但在解决问题的方式上却有着显著的不同，即荀子所谓“所以求之之道异也”，君子遵守礼义，小人违反礼义：“积文学，道礼义者为君子;纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）

对比孟荀的人性管理思想，我们会看到，两者既有相似之处，也有深刻的差异。二者的相似之处是，既都肯定了礼义是人之为人的本质属性，也都肯定了人有辨别是非善恶的能力，故而能够做出正确的选择。二者根本的差异在于对待情欲的不同态度。孟子对情欲一直保持着高度的警惕，一方面提出扩充善端，使情欲无处藏身;另一方面，主张“寡欲”，主动缩小欲望的地盘。孟子的思想为宋明理学家所接受，在宋明理学家那里，欲几乎就等于恶。而荀子也看到，任由欲望蔓延而没有限制以明其邊界，则必然会走向恶。但荀子对欲的态度则温和得多，他肯定了欲的合理性，提出“养人之欲，给人之求”的肯定性主张。当然，荀子也看到，并不是什么欲望都应该得到满足，欲望理应得到限制，故而提出“节欲”的要求。节欲与寡欲表面上相似，都是对欲望进行控制，但还是有着一定的区别。“节欲”，是在肯定欲的基础上对欲进行适当的限制，对人的自然本性表示了一定程度的尊重。而“寡欲”更多地表现出对欲的否定，旨在要求人追求高尚的道德生活。节欲，是把欲限制在礼义的范围内，而寡欲则是一种把欲与礼义对立起来的思维，减一分欲，复一分礼义，欲与礼义是一个此消彼长的关系。寡欲的最高境界是无欲，到宋儒就常常提“无欲”了。

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