关于伦理道德的再思考

摘要：文章从法哲学视角探讨伦理道德和礼义统一的主题。分别就伦理概念、怎样理解道德和礼义等问题进行了阐述，并综合伦理、道德和礼义三者所具有法的意义，探索伦理学向法哲学转化的可能性和必要性思路。文章的分析框架是马克思主义关于他律自律相统一的思想，基本问题意识是中国传统伦理文化的现代转换，同时在方法论上汲取了黑格尔法哲学的合理思想。

关键词：伦理；道德；礼义；法哲学

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1004-1494（2017）03-0018-07

一、关于伦理的反思

先有倫理还是先有道德？很多人会说先有道德，因为有了道德观念和规范，才能形成良善的伦理关系。其实，问题还有另一面，先有人伦关系才有关系所要求的伦理，个人才会有道德意识。

伦理是什么？应该追问一下伦理观念产生的源头在哪里。《易经·序卦传》有这样的定论：“有天地然后万物生，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。而有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义。”[1]73这当然包含了抑制女性的时代立论，但同样不可否认的是，就其自然史和人类史的意义来说，这一典籍非常准确地揭示了一个基本史实。有了家庭，有父母子女，而后有子子孙孙，承继下来才有祖祖辈辈。这是人类学的定论。先有人，才有人伦。人伦就是指家庭、家族成员之间的血缘、亲疏、辈分、等次关系。有关系就有相互之间的要求，即“应该如何”的对待之理。人伦本身就有自然之理，自然而然的先后、大小的顺序和秩序，即《易经·序卦传》所说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道。曰阴与阳，立地之道；曰柔与刚，立人之道；曰仁与义，兼三才而两之。”[1]70所以有理就是道，道就是理之说。其中已显现出两者的内在联系。

人伦的实存状况如何呢？唐《通典》有这样的记载：“黄帝经土设井，以塞争端，井开四道，宅分八家。”[2]从实存的人伦秩序来说，就形成如下的社会景象：不泄地气，不废一家；同风俗，齐巧拙，通财货，同出入，相更守，相借贷，病相助，通婚嫁。还有“生产均，相处亲”。于是有了“倫”字的象形字：伦，左边一个人字，弓腰站立，像是在刨地；右侧上半是个立着的三角形，象征一座房屋；底边下有一条竖线，象征房前有一条路；路的两边各有一口井，井的周围开出四道，分住四家，两口井就是八家，如《通典》所记“井开四道，宅分八家”。作为一个象形字，重在形似，而其实存则抽象、简化，字中深藏人伦实存和民风习俗。这大概就是初民的村落形象，或说是初始人伦秩序的象形，可谓“伦不可见，可见者形而已”。有人伦关系存在，就有人和人之间相互的约束，就有彼此“应该如何”的伦理意识、情感和行为习惯的文明，乃至相待应有的态度、言语和礼节等。

本来，按其男女两性和亲情来说，家庭是以爱为纽带的。对于人的关系及其相应行为来说，爱、情感、欲望的作用固然重要，是生命的根基，但仅有这些方面是不够的，家庭成员之间的交往联系，还需要有理性的主导，要有自觉的思想情感和意志的自制。有了这种自觉意识和自由意志，个人才能意识到家庭共同体的实质和相互关系，以及“应当如何”的道理和应有的行为方式。这才有人之为人的家庭、社会群体生活的伦理秩序。因此，在家庭能以道自守，以礼齐家，并推而广之治世，这不仅会有良善的家风、族风和民风，而且是家庭、家族和社会共同体稳定和谐的保障。

国家（邦国）的情形又如何呢？古代对社会国家形态的记载，元《文献通考》有：在黄帝治下的地界，有行政治理的划分：“一井为邻，邻三为朋，朋三为里，里五为邑，邑十为都，都十为师，师七为州。始分于井，计之于州，迄乎夏殷未易其制。”[3]这也是防治暴君污吏的仁政，即“以礼法治政”的一个重要方面。从这里可以看出，自古就有个人和他人利益、家庭和社区利益、邦国与邦国之间的利益矛盾，不得不“设井以塞争端，划地邑以牧民，建礼法以治政”，如前所说，“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼义。”[1]73一代一代延续不断地扩展。这幅图景所表现的正是一种农业社会的邦国伦理关系和秩序形态。在这里，伦理精神就自然且必然地产生了，并且具有中华民族的社会特色。

但是，无论家庭还是社会、国家，都需要通过教化的制度和方策，把“应该如何”的道德意识、伦理精神，以及相应的原则、规范和文明礼义等，传播开来，以通达上下，深入人心。《左传》有如下记栽：舜尧时代，“行五教于四方：有父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。《孟子·滕文公》有言：“学则三代共之，皆所以明人伦也”[1]36；“使契为司徒，教以人伦：父子有亲、夫妇有别，君臣有义，长幼有序，朋友有信。”[1]39君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是包括乡学和国学“共之”的“大伦”；而“义、亲、别、悌、信”就是调节和治理人伦关系、具有礼法意义的行为规范。

这样，家庭伦理和个人道德就有了“五典”，即关于父母兄弟子相互关系的行为规范；社会秩序和礼仪就有了“五礼”，即关于天子、诸侯、卿大夫、士、庶民的地位和从属关系的制度规定。《礼记》有所谓“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》）的说法，但又有“礼不下庶民，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）的圣谕，两千多年间普遍通行的是“三纲”（君为臣、父为子、夫为妇）、“五常”（仁、义、礼、智、信），一以贯之，尊卑贵贱成为了伦理秩序常态。

与此相联系和传承，宋明时期的哲学、伦理学产生了新的特点：一是使伦理道德的理论阐释系统化，使道德、伦理内外两方面配合统一起来，传播了和谐伦理的道统精神。朱熹系统地论证过“三纲五常”，认为“使尊卑贵贱各得其宜，君臣父子各得其所，便是和”[4]。王阳明强调“致中和只在慎独”[5]。他们从各自的哲学视角，对伦理精神与和谐秩序做了各具特色的论证，使和谐伦理兼顾了外与内、上与下两个方面，达到了相当严谨的系统和深度。但是，在用于经国治世的过程中，在宗法专制制度的范围内，也使传统的和谐哲学和伦理精神逐渐带上了僵化、虚饰的特征。

直言之，如黑格尔所说，实体性伦理关系“本质上是现实合理性秩序中的关系”[6]274。也可以说是合理的社会关系中的伦理秩序；它不但是人伦之实，人伦之理，还有相应的生活价值观，即人的现实活动的一定的社会存在方式。从实存的状态来看，伦理关系就是生活的全部，就是现实的家庭、社会和国家等复杂的组织系统，它体现为客观存在的制度、规章和礼俗伦常，表现为维系和治理社会秩序的现实力量。个人如果无视家庭、社会、国家的伦理秩序和规矩，他就会受到相应的限制或惩罚。这也是我们常说的伦理他律的外部根据。在这种意义上，从社会伦理道德方面来看，马克思和黑格尔都认为，道德作为主體自身的“内在精神建设”，本质上还是他律的。

二、怎样理解道德和礼义

道德意识是从哪里发生的？讲道德的起源，从社会存在的反映上说，可作为社会意识形态来理解。从这方面来说，道德是社会的、历史的，不能只是个人、家庭和家族的。应当说，讲社会道德的起源可以追溯到社会意识的起点，但讲道德意识的发端，则要换一个角度，回到个体的人生论，追溯到人的内在自我意识的发端点和成长过程；它虽然不是不依赖于现实社会关系的独立存在，但它毕竟属于个人意识、个体心性发端的内在精神形态，必定体现为个人的动机、意图、意志、行为，本质上是人性的操守和人格。《孟子》讲的“四端”（恻隐之心、恭敬之心、羞恶之心、是非之心），说的就是“心之端”（《孟子·告子上》）。王阳明也把意和心通称，提出著名的“四句教”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录》），这里的“意之动”，说的正是自由意志的心意活动。

其实，中西哲学的基本原理，都肯定自我意识是哲学的开端。按照中国的哲学思想传统，自我意识、自由意志作为德行的开端，最深层、最隐蔽的人格本质特征在于“慎独”。所谓“慎独”也称为暗室无欺。此“无欺”不是偶然的无意识状态，而是伦理精神的最高信念，它对道德的要求：一是在私居独处之时没有邪念，不作恶；二是在隐微幽曲的人自身内部最深藏的良心方寸之地，也没有邪念。按《大学》之教，就是“知止”之学，即大学之道“在明明德，在亲民，在止于至善；知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”[1]1。而且“自天子以至于庶民壹是皆以修身为本”[1]1这就是接近于至善之道的功夫。

从人的主体性进化过程可以看到，人的发展是从实存到理想，从现有到应有、从自在到自为的过程。没有对“应当”的自觉，就没有人的意志创造，就不能成为自在自为的人，更难成为道德高尚的人。如何成为有道德的人，成为一个道德高尚的人？孟子说得好：“耳目之官不思蔽于物，物交物，引之而已矣。心之官则思，思则得制之，不思则不得也。”[1]91意思是说，要成为大人就不能做感官欲望的奴隶，而应有清醒的理智，在思想上确立高尚的做人原则，即“先立乎其大”，“先立乎其大者，则小者不能夺也。”[1]91这就是借助于理性的反思和理智的道德选择，立志做大人而不为小人的大道理。荀子在这个方面也有许多重要的思想，如《解蔽篇》中论心的作用说：“心者形之君也，神明之主也。”[7]道德之根本在于良心决定的行为取舍。这里说的就是道德的自律和慎独。

19世纪德国的道德哲学，对道德做了深入的研究和缜密的逻辑论证。黑格尔的《法哲学原理》可谓集大成的经典之作。他重视客观伦理的发展，把道德只看作伦理发展、主观转向客观、内在转向外在的一个基本环节；通过这个环节的中介转化，也就是走出内在精神，进入客观实在的家庭、社会和国家，乃至进入世界。黑格尔看重伦理，仅仅是在这个道德与伦理统一的精神及其定在同一的层次上，因为这样才能体现伦理是灵魂与肉体、内在与外在统一的“活着的善”。

这样理解道德，就能清晰地理解道德活动的主观根据及其客观过程[6]117。其过程包括如下环节：（1）动机（故意）。任何行为如果算做道德行为，必须首先跟他的故意相一致。（2）它的内部内容是行为的意图（福利），即行为在自我相关中的相对价值。（3）意图包含了普遍内容，即作为内部被提升为自在自为的意志的绝对目的，这就是善（普遍价值）。

需要注意的是：在反思的过程中，这种主观普遍性还是不稳定的，它时而可能是恶，时而又可能是善心，所以它还只能说是“形式”的，还不是内容充实的良心。道德要求应从形式的良心提高到“真实的良心”，当然要走出自身，进入家庭、社会和国家生活实践，成为实在的良心。在这样的展开过程中，就包含了一个基本原则，那就是如何处理个人利益与他人利益、特殊利益和普遍利益的关系。由此，黑格尔提出的道德原则就是：“行法之所是并关怀福利——不仅个人福利，而且普遍福利，即他人福利。”[6]136何谓“行法之所是”？就是按照伦理的合理的必然性的规定（要求）去行动，即按照必然性的规律去行动，这就是合理的切实的道德原则，而不是康德的“绝对命令”那种逻辑推论的“纯粹性、普遍性、绝对性命令”。马克思提出的一个基本要求就是“道德的态度应当与科学相一致”。马克思所主张的“应当”，不能只是主观的、个人（或权威）的意见，而是有充分根据和条件支撑的“应当”。按照历史唯物主义解释的应当，必须找到它所以“应当”的客观根据和条件，事物本身发展的必然性和调节有关方面关系的可能性，从而在此基础上作出行为选择的决定。

什么是“应当”的根据？“应当”的根据就是事物发展本身所包含的矛盾。马克思用求解数学方程式的道理说明，“如果一个方程式是已知各项中没有包含解这个方程式的因素，那是不能解这个方程式的。”[8]批判就是求解历史发展的方程。在这个意义上，真、善、美、“应当”是同一层次的范畴。在具体的道德行为中，“应当”就是自由意志和责任能力实现的创造性活动。自由意志是与对必然性认识相联系的。人们对事物的必然性认识越清楚，越能尽到自己应尽的责任，也就越能得到应得的自由。这就是说，人们越是准确地把握合理的“应当”的要求，就越能够使自己的行为具有现实性。恩格斯说，如果要对道德和法有正确的认识，就必须搞清“自由意志、责任能力，自由与必然性的关系”，就是让人们能够正确理解和把握自由和必然、应然性与必然性的辨证发展的规律。

当然，人类的行为是复杂的。判断“应当”的正当性、恰当性的具体依据也是多样的。每个人的现实存在和实践条件往往是多元的，不能用简单的态度去对待。这里不仅要考虑个人“应当怎样”，而且要看个人“实际怎样”，在一定条件下“能够怎样”，以至于“必然会怎样”，对“应当”的要求加以辨别和权衡。正因为“应当”包含着不确定性，所以说对于任何一个“应当”都可能提出“不应当”，在复杂的情况下也有一定的道理。但指出“应当”的不确定性：第一，不是要贬低“应当”的理想价值；恰恰相反，正是理解了“应当”的确定性和不确定性的辩证法，才能把合理的具有必然性的“应当”吸纳在自己的信念中。而这种信念正是“应当”的最高价值根据。第二，是为了防止“道德的诡辩”。所谓“道德的诡辩”，就是没有内在根据地把恶的意图说成善，用虚伪的手段造成善意的假象。这种现象通常会在道德和善由伪善的权威来决定时发生，如黑格尔所说：“其结果，有多少个权威，就有多少个把做恶说成为善的理由，也就有多少欺骗。”[6]159

“应当”意味着义务。但道德义务的“应当”是非强制性的、劝导性的，它的理由往往是多元的，所以常常存在二律背反的冲突，其强制力也往往互相抵消。可以说，多元性和分歧以相等的程度影响着道德选择的确定。因此，单一的客观性的道德“应当”的要求，并不能解决一切道德难题，就是说在一般情况下，不可能有单一的道德“应当”足以解决道德分歧，尤其是“治国”或“治世”这样重大的选择。必须把义务与权利统一起来，决不能形成一部分人只享受权利而不尽义务，另一部分人没有权利而只尽义务的局面，那就完全违背了我们的社会主义核心价值观。

总之，对“应当”的伦理、道德思考，总体上要寻求理想与现实、主观与客观、个人与社会、权利与义务、自由与纪律、自由和必然的统一。只有正确地理解和把握这些统一，才能找到对“应当”的合理的、科学的理解。

三、伦理、道德、礼法统一的法哲学

对伦理和道德两个概念，作如何界定在伦理学史上一直是百家争鸣的，在国内也有各种不同的看法。比较早的说法，认为伦理和道德是不同的两个概念，伦理指示的主要是理论和规范，道德指示的是现象和问题。后来有一种看法，认为两个概念虽然有区别，但两者又可以同一、互换，换句话说，二者可以分开，可以混用，还可以连用。

通读伦理学史和伦理思想史，可以公允地对待18世纪德国哲学家们对伦理道德研究的结论，尤其是黑格尔所作的贡献。在这里，我们有必要重新审视黑格尔在《法哲学原理》中的结论。他说：“道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用。但二者具有本质不同的意义。尽管从语源学上看来，道德和伦理是同义词，但哲学的划分根本不是外部的划分，不是按照某一个或几个从外边采入的划分理由而对现实材料所作出来的外表分类，而应该是概念本身的内在区分。”[6]42-43在讲到“法”概念时，黑格尔又说道：“这不只是通常理解的市民法，而是指道德、伦理和世界史；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理把思想汇集起来的。为了不仍然是抽象的，自由意志必须首先给自己以‘定在，而这种‘定在最初的感性材料就是事物，即外界的物。”[6]33“伦理最初的‘定在是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式。这就是家庭。”[6]42这里正是中国传统伦理所说的男女大伦的发生之源。如上所说，由于血缘、亲情和辈分的关系，所以就有起自先祖的宗祖谱系，自先祖以下的辈分、位次、顺序，就是传统文化所说本义的“人伦”，所谓伦理就是“人伦之理”。尽管黑格尔的分析和结论后于中国古代伦理哲学家两千多年，但他的分析和结论，在世界伦理学史上，则是第一次对“道德”和“伦理”作出的明确区分。要建立伦理学的科学体系，有必要认真研究并借鉴黑格尔研究成果的合理内容。

首先是关于道德的自我意识。黑格尔认为，意识的起源和发展是一个从低级到高级的复杂过程。他在《精神现象学》中，描述自我意识的发展过程时，曾提出“自我意识的直向运动”和“自我意识的反向运动”。前者是指自我意识对自我意识的相对关系，犹如自我意识作为个体的人对人的关系（你、我、他）、或相互交叉的关系，确定这种相互关系的精神，就称之为“伦理精神”；后者是指自我意识对自身的反思，犹如自我意识把自我意识作为对象来思考，作为个人意识返回（反观）自身、反躬自问，即所谓“确定自身的精神”，这被称为“道德世界”。《精神现象学》就是研究自我意识、精神异化的过程及其特殊化形态。从上述顺序来看，即从理念的一般到特殊的转化来看，自然是先伦理后道德的逻辑。

在黑格尔的体系中，主观精神发展的最高点是现实的自由意志和良心，而自由意志要得到实现就必须进入外部世界，在现实中使形式的良心变成真实的良心。在外部世界中，自由意志的实现必然会受到一定程度的外界关系的限制，这就意味着个人要克服自我的任性和狂妄，自覺地限制自我意志的自由。这种限制（规定）就是自由意志本身所建立起来的法（即规定）。自由意志通过各种特殊的规定实现其自身使良心提升，这就是自由与法的统一，良心形式与其真实的统一，即黑格尔所说“法是自由的定在”。这就是《法哲学原理》所研究的客观精神领域。所以，关于客观精神的学说就被称之为“法哲学”。具体说来，法哲学所描述的就是客观精神发展的过程、阶段及其特殊形态。

比较两书可以看到，在《精神现象学》中，伦理在前、道德在后。而在《法哲学原理》中则相反，道德在前，伦理在后。为什么有这样的颠倒处理呢？这并不是黑格尔随意而为之。实际上，黑格尔是从不同的方面考察人类意识起源和自我意识发展的过程，也是精神发展的过程及其不同阶段的特殊形态。黑格尔也把这两者统一称作“伦理精神”。也就是说，黑格尔意欲考察的是人的意识、精神自在发生和自为发展过程的“内在本性”或规律性。这当然是建立伦理学体系首先要考虑的，而且是必须考虑的。

实际上，自我意识本身说的就是有意识并有其身体的（即精神和肉体、心与身相统一的）个体人。当他意识到本身就是人时，他和他的关系就是现实的、实存的人和人的关系。黑格尔把这看作人和人交往的礼俗伦常，每个人的行动也就是实存的普遍的礼俗伦常的一个因素。作为个人，他们各个都是独立的、互相不同的，但又是有着共同性的、互相联系着的、因而构成普遍的客观的伦理和礼俗伦常。一个社会的风俗就是这个社会的伦理精神，就是这个社会用以判断善恶是非的直接价值标准——这个社会的善恶是非从风俗中获得直接具体规定。法律也表现为通行的社会风气。

可贵的是，黑格尔在这里非常现实且精明地抓住了人类的劳动活动，通过劳动这一活动及其相互关系，描述了个体与整体关系和秩序的辩证发展的图画。他说，作为自在自为的自我意识，“当其完全个体化了的时候，它是在它的现实里交叉于一切个体的行动中的。个体满足于自己的需要的劳动，即是他自己的需要的满足，同样也是对其他个体的需要的一个满足，并且一个个体要满足他的需要，就只能通过别的个体的劳动才能达到满足需要的目的”“个别的人在他的个别的劳动里本来就不自觉地或无意识地完成着一种普遍的劳动，那么同样，他另外也还当作他自己的有意识的对象来完成着普遍的劳动；这样，整体就变成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这个整体中复得其自身。”[9]234在这里，黑格尔是通过一种自我意识与别的自我意识的统一，描述、揭示了人作为自我与他人、个体与整体关系的自由发展与必然的统一的辩证运动。这个统一即是通过自我而存在的，也是通过别人的自我以及人人相互关系的整体而存在的。他把这种关系和秩序概括为“他们为我，我为他们”，也就是我们经常说的“人人为我，我为人人”。在这个意义上，它就是在实现着一种理想的“自由及其秩序”的共同体的生活方式。他所说的“自我意识的直向运动”，首先说的就是这个自我意识发展的最初阶段及其形态，也就是他后来在《法哲学》和其他著作中所描述的市民社会的人及其相互关系。在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为有助于满足其他一切人的需要的东西，即通过普遍物的中介转化为特殊物的辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受和生产而取得。这就是我们常说的“主观为自己，客观为他人”这一命题所具有的伦理合理性。

所谓“自我意识的反向运动”，则是从精神发展的过程及其阶段和环节来考察道德世界。就是说，精神在这个阶段上，自在自为的、已经有自己独立存在的形式了。“意志对它自身来说必须是主观性，必须以本身为其自己的对象。”[6]即它自身是不是、能不能自为地存在和发展，佩不佩做一个人或佩不佩被称为一个人。黑格尔说：“精神在这里具有着存在的形式。”[9]236说的就是精神内部的自我认识和自我确信。伦理精神作为客观精神在其发展、特殊化过程中，一旦意识到自己的伦理本质时，就进入自我意识的自觉反思。“这个自我意识就在道德中将自己理解为本质性，并且对它自己有了确信的精神。”[10]这就是自在自为的意志把人规定为主体，道德就是主体意志的自我确信，就是主体的内在的自我精神建设。道德建设是什么？可以说就是伦理精神的实在化，就是落实需要特殊化的伦理精神。

这样，伦理世界就分化出两个方面：一方面是内在的世界即道德，即自我意识向自身的反思（反省，反躬自问）。再一方面是外在的世界即客观的伦理。相对于道德而言，伦理是精神的普遍性、实体性的本质（理念的体现）。这样，黑格尔就揭示出道德和伦理这两个领域各有本质不同的过程和形态。道德特指个体的个人态度和意愿的主观性，伦理却显示出人群共同体的有机形式及其内容，即家庭、市民社会和国家及世界史伦理精神的发展，黑格尔称之为内容充实的“活的伦理世界”，同时也展示出两个领域和发展过程的差别与目的。

显然，这里既肯定了道德和伦理区分的必要性，同时又指出两方面的关系和必然性联系：主观和客观、内在和外在、个别和一般、个人和社会、可能与现实、自由与必然、自律与他律等等，都是统一的，各个阶段也是精神发展的历史过程转化的中介。由此可见，道德和伦理在黑格尔那里是绝对精神发展中各个阶段的精神形式，它们是独立的，同时又是不独立的伦理精神发展过程的过渡环节或中介。在学理上，必须把两个领域加以区分，否则就会产生如下理论和逻辑上的混乱：或者丧失独立意识和独立人格精神，对社会道德产生不实际的主观依赖，而对自己的道德品质及行为缺失却没有必要的反思和警惕；或者是对公共道德和伦理秩序缺乏必要的认识和文明修养，从而难以建立起明确坚定的信念和道德世界观和人生观。个人道德是群体道德风尚的基础和成活的基因，个人道德操守缺失或衰弱，共同体的伦理秩序就不可能健康地形成和发展，所谓道德建设就只能是流于口头宣传的空话。这就是我们的道德建设的宗旨所在。

伦理精神发展的各个环节的统一，有一个重要的环节如前所说就是礼义或风俗礼仪。说到伦理、道德和礼俗，都是法的圆圈的环节。所谓礼俗在中国传统伦理中，也常称为礼义，或者说礼法。尽管不很严格，缺乏逻辑的思辩把握，但它在历史中传承和东西方文化的融通已是证明。中国传统伦理侧重于“齐之以礼”，但其意义和功用又不限于祀神，更重要、更实际的还是使人的行为纳于一定的社会规范，建立社会所要求的伦理秩序。中国宋代儒者说，“礼者人之规范，守礼所以立身也”（《二程粹言》）。禮被看作“道德之极”。没有礼，人不能立身，人和人相处就不能和谐；没有礼就事不成，国不宁。礼是以人为中心，把天地万物连成一体而建立的“文明秩序的样式”。隆礼重义的意义，就在于使人的行为有所界定，使人际关系有一定的标准可以遵循，发展得以和谐、顺通。“风俗是自由的自然，”[11]一个社会的风俗就是这个社会的时代精神，就是这个社会用以判断善恶是非的直接价值标准，社会的善恶是非从风俗中获得直接具体规定。

对于礼义作用的分析，在黑格尔那里，是把法律纳入客观伦理发展的一个必要的环节。不同于黑格尔的客观唯心主义体系，中国传统伦理和日本伦理在法律纳入伦理方面也有相通的思路。这个方面，主要是从剖析人的自然欲求入手。不仅如此，如日本现代伦理活动家丸山敏雄先生也借鉴并发挥了荀子的思想，他充分肯定欲望对人心的影响，同时要揭示罪与恶的区别与联系，分析犯罪的根源，种类、程度、方式，以及罪行的证明，惩罚手段和赎罪方法等。诚然，人生而有欲，欲望又有多种，如物质欲、支配欲、名誉欲、求知欲等。尤其是人的本能之欲初发，具有盲目性、激发性、反复性，乃至狂乱性。欲则不能不求，求而无度量节制和分界，就必然产生争乱。因此，如果不是绝欲、禁欲、纵欲，就必须制欲和导欲；对欲加以规定，把它们引向有益的方向和范围，而要这样，就必须有度量的标准和形式。因为，人在成长过程中，任性的结果轻则养成不良习惯，重则品行变坏，以至违法犯罪。许多社会改良人士都主张把法律引入伦理关系的调节和道德礼仪建设，加强伦理研究内容的深入和扩展。这些都是富有见地的。

在这里，至中和，是大道之本。礼仪是大本之末，但本末相连，以本带末，循末及本，也是道德进化的途径。看起来似乎是重末轻本，甚至是本末倒置。其实不然。文明进化的规律是本末统一的，且相互转化，但在不同的过程中顺序是不同的。从发生过程来说，是由本而末，以本定末。但是从文明的建设过程来说，往往要从末抓起，由果寻因，据果追因。因为在道德文明建设的过程中，是由德而观道，由德而达道，由末而求本并治本。这也是中国传统伦理所总结的治世和修身之法。

正因为风俗是“自由的自然”，因而一个社会的风俗就是这个社会的时代精神，就是这个社会用以判断善恶是非的直接价值标准，就是说，这个社会的善恶是非要直接从风俗中获得具体规定。在这个意义上，做共同体中所熟知的、做社会风俗所要求的就是善的。

总之，我对道德伦理关系这个问题的初步构想，是借助于中国传统伦理、西方伦理发展的精华和马克思主义的基本观点和方法，汲取黑格尔法哲学的合理成分，建立历史唯物主义的法哲学。具体包括如下几点考虑：

第一，德是普遍性的道应用于体现着个性的特殊方面；换句话说，道只有在特殊的个体行为和群体的风尚那里，才有显现的形态和现实性。所谓“道济天下，德序人伦”。应当说，所谓道德，就是道与德、礼与俗的结合，道是本，德是末，俗是表。阐明这种统一和过程，应是伦理、道德、习俗以及政治哲学的任务，不能满足于流行的习惯说法，其误解往往造成道义的趋弱以至功亏一篑。

第二，需要充分吸收黑格尔法哲学的合理内容并做出批判继承。“黑格尔的法哲学就是他的伦理学，即关于伦理的学说。”[12]黑格尔对法权、道德、伦理以及精神实存习俗，都作了有内在联系的哲学思考，建立起他的“法哲学”体系，体现了他的辩证法的哲学精华。他主张理念與实存、主观与客观、个人与社会、自律和他律、自化与大化、规定与习俗、自由与必然的统一。应汲取其法哲学的合理内容，为建设我们的辨证历史唯物主义的伦理学（或法哲学）服务。

第三，可以考虑把自然法、实定法、道德礼法和伦理法则纳入统一的理论体系，还应该把伦理学科和法律学科适当结合起来，其中又可以划分出：道德学、伦理学、礼义学、法哲学等具体门类，相应地分出学习和教育的级次或层次。这个统一的理论体系，就是以马克思主义哲学思想为指导建立的中西伦理思想结合的法哲学体系。

第四，“自由意志”和“法是自由规定”为道德伦理统一的法哲学体系的核心概念。要理解法的形成体系和秩序的过程的必要性。由此，我们可以进一步理解恩格斯所说：“如果不谈谈所谓自由意志、人的责任能力、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。”[13]恩格斯的这个遗愿，也是我们需要认真领会的。这个遗言实际上提出了辩证唯物主义与历史唯物主义道德哲学体系的逻辑链条，展开这个链条的逻辑系统，就可以建构具有现实性和科学性的伦理学或法哲学。这当然是一个艰巨的任务。总之，我们的法哲学要靠理论与实际统一的真理和科学的逻辑体系深入人心，并“明明德于天下”，实现中华民族伟大复兴的中国梦，最终并走向人类共同的共产主义理想社会。

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[5]王阳明全集[M].北京：中国书店出版社，2014：14.

[6]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[7]荀子[M].北京：中华书局，2007：225.

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[9]黑格尔.精神现象学（上）[M].贺麟.王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

[10]黑格尔.精神现象学（下）[M].贺麟.王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979：4-5.

[11]黑格尔.精神哲学[M].杨祖陶，译.北京：人民出版社，2006：329.

[12]宋希仁.伦理的探索[M].郑州：河南人民出版社，2003：221.

[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第21卷[M].北京：人民出版社，1965：329.