道德现象学：缘起、内涵与方法

王云强，郭本禹

道德现象学（Moral phenomenology）兴起于20世纪初，摩尔（G.E.Moore）在《伦理学原理》（Principia Ethica）一书中初次探讨了道德现象学及其在道德理论建立上的作用。随后，格式塔心理学家科勒（W.Köhler）在1938年出版的《价值在事实世界中之地位》（The Place of Value in a Wor ld of Facts）一书中采用了一种经验的方法，即尝试对“需求状态”（requiredness）的经验给出一种现象学的描述。他的目的是试图借此对普遍存在于逻辑学和科学研究中我们称之为“实践探究（practical inquiry）”的“需求状态”之观念赋予意义，并且宣称要为规范性在自然主义的科学世界中争取一个地位[1]（P56-77）。在此之后，曼德尔鲍姆（M.Mandelbaum）于1955年出版的《道德经验的现象学》（The Phenomenology of Moral Experience）中正式宣称其采用道德现象学来描述道德规范，并称之为道德现象学。本文主要通过对道德现象学的介绍，论其之于道德研究的重要性，希冀可以由此引起国内研究者的关注，从而更加丰富我国的道德哲学研究，推动道德研究和德育实践的不断扩大和深入。

一、道德现象学的缘起

在阐述道德现象学的含义之前，我们有必要先厘清“现象学”一词的意义。现象学一方面是指一种哲学思潮，以德国哲学家胡塞尔为代表，主张运用现象描述或本质还原的方法，获得一种更直接、更准确的知识。胡塞尔的这一立场既避免了当时自然科学中经验论的自然主义，又避免了德国精神哲学中的历史相对主义，这对于哲学研究中奠定具有普遍确定性的认识基础产生了重要的影响。虽然胡塞尔的现象学因其先验唯心主义与主观主义的立场颇受批评，但是作为20世纪西方的重要哲学思潮，毋庸置疑其在西方哲学和人文科学中的历史地位。现象学的另一层含义是指精神生活经验方面的第一人称的研究方法，主要思路是通过直接的内省分析，从而澄清含糊的经验，借由个人的特殊经验向经验的本质结构还原，获得各种不同的具体经验间的不变部分。缘由现象学的这两重含义，道德现象学也涉及到了两个方面的含义：（1）处于现象学传统中的道德哲学；（2）道德经验的现象学研究[2]（P1-19）。

1.现象学传统下的道德现象学缘起

胡塞尔的现象学是第一哲学（First Philosophy）中的一个流派。在康德哲学的传统中，基础哲学关注的是通过扎实的，基于自身反省（批判）的认识基础来为我们非批判的前反省的世界模型做出辩护。胡塞尔的现象学研究对于这一领域的影响深刻而久远。

道德现象学在现象学中的缘起可以追溯至胡塞尔的研究初始。胡塞尔的研究初始可借由密尔（J.S.Mi l l）的一个论断开始，即普遍客体只是一种感觉的恒久可能性。在大多的哲学家看来，这个论断是有缺陷的。首先，一个客体以多种不同的方式呈现给我们的时候就超出了简单的感觉，并且其中一些非感官的显现（appearance）——诸如知觉——也告知了我们此客体的概念；其次，无论我们关于一个客体的概念是什么，我们都可以断言这个客体肯定不只是感觉，并且亦非止于概念。按照这样推断，在第一种情况下，我们是通过一种显现的恒久可能性来认识客体，而不是感觉的恒久可能性。此处我们并非假定了客体与显现的恒久可能性之间的等同，而是仅仅在它们两者之间形成一种隐秘的联结，或者说仅仅是一种构成的模式。然而，我们却不得不承认，尽管客体与感觉的恒久可能性不是同一的，但是它们显然必须是与显现的恒久可能性不断联系着的，这也正是胡塞尔所要表达的前提。密尔的这种自由主义的想法在这里不失为胡塞尔思想的一种解释。

在胡塞尔的哲学研究中，根据他的观点，说出“桌子是红色的”我们可能会弄错，但是当呈现给我们的桌子是红色的时候，我们是不可能弄错的。这里的意思是，当听到桌子是红色的，我们可能会想，桌子也会有其他的颜色，为什么是红色的，但是当我们看到一个红色的桌子的时候，我们就不会认为桌子不是红色的。显现就是它们呈现的方式。既然这样，那么胡塞尔就认为，在呈现的时候不会有显现与事实（real ity）的误差[2]（P1-19）。因此，当我们知道一个显现如何呈现给我们的时候，我们也可以由此知道这个显现是如何存在于它自身之内和属于它自身的。所以，如果客体是真实地嵌构于其显现的所有设置中，那么通过关注其显现，我们就可以将自身非批判性的关于客体的知识扎根于一个更有效的知识标记中。我们可以将具有的一些大体上超于本身的知识，也就是客体的知识，扎根于那些大体上没有超越于我们之外（在实际中可能会有超越）的知识，也就是所有客体显现的设置。胡塞尔认为要完成这一任务需要依赖专注客体相关显现的认知动作。这至少需要两个步骤：首先，将外部加上括号，独立于客体的存在，以便于专注于客体的显现；然后，使用自由想象变更思考在不同情境下客体可能的显现状态。理想的情况下，结果将会得到完全可靠的关于客体的所有显现的设置的知识[3]（P115-131）。

胡塞尔以相当详细和系统的设置创立了现象学这一独特的研究方式。在其之后，舍勒用此方式扩展了价值领域的研究。对于舍勒来说，价值对于自身的显现主要是在情绪和情感方面，而不是在知觉和认识。也就是说，价值观念和有价物显现给我们的更多是一种如实的清晰的情感经验。所以，通过所有显现的设置去领会一个价值论的客体，将会需要使用类似胡塞尔式的对情感经验加括号的方式，并且采用自由想象变更以预期客体内在可能存有的多样的情绪情感的显现。从事这一研究的过程中，舍勒创立了特别针对价值领域的现象学研究系统。这一系统的核心是基于一个与感到价值类型的五个等级有关的五重非道德价值的等级次序。对于道德价值，它简单地存在于每个等级中，表现为更喜欢积极价值而不是消极价值，每过一个等级便是高一级的价值。根据舍勒的观点，这一隐含的特殊价值领域模型——在非道德价值之上的极好的道德价值，包括非道德价值的分类和等级——可以在我们情感经验的直觉和前反省的偏好中被很好地领悟出。

在舍勒的研究中，胡塞尔的研究方式找到了它与伦理学的连接处。然而，对于列维纳斯来说，现象学式的认识论特性已经被一种基于道德规范的第一哲学所替代了。列维纳斯认为，他人在呈现自身给我们的时候是存在一些特别的东西，这些特别的东西完全不同于也不属于桌子或树之类的显现。在经验上，我们面对他人的面容，会有一些另外的部分将它们自身加于我们，这些另外的部分恰好是那些超验于我们的并且我们也大体上经历到了显现。事实上，是这些超验的部分显现给我们，在这一意义上，它是一种独特的现象，是我们关于其他的经验的组成部分。由此看来，胡塞尔认为显现可以通过专注于唯一且完全显现它们的事实（显现的实体）来弥补。但是列维纳斯认为显现的把握应以相反的方式来实现：即通过专注于这样一种唯一的实体，让它们以其独特的显现来展示超验的显现事实。只有通过这种方式，现实主义者才可能接触到他们自身中的部分。换言之，胡塞尔强调“显现与事实的鸿沟”由显现对事实的移植来弥补，而在列维纳斯那里这种鸿沟是由事实突破显现来弥补[2]（P1-19）。

同时在两种意义上——现象学传统下的道德哲学以及道德生活的第一人称研究——探索道德现象学的哲学家是曼德尔鲍姆。他的理论中心是这样一种观点，即关于“直接的道德义务”（direct moral obligations）的道德经验展示了他所称为的感到的要求（fel t demand）[4]（P35-49）。这种经验就是一个主体使其自身在受到道德职责的限制下，找到了在自身情境中执行的某种行动。曼德尔鲍姆将这种特征描述为一种动力（force），就像其他动力一样具有方向和起源。这个动力的方向就是自己：我们经常经验到道德要求对准我们。并且这个道德要求的起源通常被我们经验到是在我们之外，来源于某些不是自己的东西。

总而言之，虽然现象学传统主要是受到认识论的驱使，但是它仍然为我们发展道德经验方面的现象学分析提供了一个丰富的背景。例如，索科洛夫斯基（R.Sokolowski）关于友谊的道德现象学的研究[5]（P451-470）、德鲁蒙德（J.Drummond）关于尊敬的道德现象学研究[6]（P1-27）就是此传统的代表性研究。

2.道德经验研究中的道德现象学缘起

在不同时期，许多研究者从不同角度对作为道德经验的第一人称（f irst person）研究的道德现象学作出过阐释，但至今为止，它的理论基础还十分模糊。霍根（T.Horgan）和蒂蒙斯（M.Timmons）认为，道德现象学是借由直接内省的方法，对具有道德意义的发生心理状态的特征进行研究，且不拘于此状态中是否具备现象的特性——即如事物本身所是的那样（what-it-is-l ikeness）[1]（P56-77）。曼德尔鲍姆强调道德现象学是站在道德经验的立场上，以现象学的视角观察和分析道德经验，并以产生服务于深化道德研究的基础道德理论为目标的方法。

道德研究中对于道德经验的关注得从事实与价值之间关系的哲学问题谈起。关于事实与价值之间的差别是否唯一的争论长久地存在于哲学界：即某个东西是否能够既是事实的也是价值的，或者相反的情况。虽然有些学者认为这种争论早可以因为找不到一个既有价值也是事实的实体来平息。

自然科学主要用于研究事实领域，试图解释世界存在的方式。尽管我们仍然对宇宙持有诸多疑问，但我们显然已经在给予事物合理解释的进程上迈出了巨大的一步。然而，我们也不能否认这其中存在一个自然科学的所无法触及的领域，或者说是会受到限制的领域：即意识经验的本质。虽然心理学和神经生理学的研究已经在很大程度上扩大了我们对于意识的了解，但是我们对于意识的了解基本上只是触及到了一些边缘。而且，很重要的是，这一自然科学所无法探讨其规范的领域却并非是一种混乱的状态，它有其自身的奥妙和原则性。这里所要突出的问题是，自然科学的第三人称视角的客观方法只能告诉我们关于意识的呆板、机械方面，而不是经验性的方面。这意味着自然科学只能说明意识做了什么，而不能说明意识是什么。为了理解意识是什么，我们就需要对我们自身的意识采用某种类型的第一人称视角以及主观模式的途径。这种对于意识经验的第一人称研究便涉及到了现象学。相对于神经生理学研究强调意识的神经系统的关联，现象学的特点在于其更加强调意识本身，而不是它们之间的关联。同样地，心理学的意识模型为我们描绘了一个隐秘的意识情节的因果关系，而现象学为我们提供了一幅关于情节的内在本质的图画。换言之，神经科学和认知心理学研究意识活动潜在的和相关的机制，而现象学则关注意识经验的内在感觉。

此外，价值领域的研究手段是道德哲学而非自然科学。道德哲学通常分为两个子领域：规范伦理学（normative ethics）和元伦理学（meta-ethics）。简言之，规范伦理学研究什么事情是好的，而元伦理学研究对于事物来说是好的意味着什么。虽然这两方面都指向了道德心理学的可能涉足领域，但是道德心理学直到今天却还是只专注于道德观念、道德判断、道德情感等方面，而不是道德经验方面的内容，没有揭示在精神上具有重要意义的状态是如何在个体的精神系统中运作的。由此，价值领域的研究必须以道德生活方面的经验性的第一人称的研究来补足，这就是所谓道德现象学。道德现象学关注具有道德意义的精神状态和过程在经验上的维度，这种独特的视角即催生了道德经验研究的道德现象学。

二、道德现象学研究的内容和方法

道德现象学的研究目的同时涉及了实践方面和哲学方面。实践方面的研究目标是为了帮助人们更好地面对和处理道德冲突，而哲学方面的目标则是为达成此实践目标的成功而提供道德理论的基础。对于各个道德现象学研究者来说，每人也都有自己特殊的领域目标。道德现象学家曼德尔鲍姆为自己设定的哲学任务是分辨人们是否从一个单一类别（借助于共有的一些特征）中做出道德判断，以及是什么因素使得它们被列入了不同的类别中。在此哲学诉求的考虑上，曼德尔鲍姆强调，此类哲学任务与解决道德冲突的实践目标之间的关系，必须通过运用能够调查在道德判断中存在的相似处和差异处的某种特别的现象学方法，才能不断靠近并发现可能存在的一些有效的道德标准，由此我们才能最终诉诸道德冲突的解决[1]（P56-77）。这也是其采用现象学方法研究道德经验的初衷。

道德现象学研究必须满足以下四个标准才能真正对道德哲学有所贡献：（1）它是关于同一主题的，即道德经验；（2）它是广泛的，即所研究的道德经验是广泛共享的；（3）它是独立的，即能够完全脱离道德理论或预先的道德判断；（4）它是坚定的，即能够有助于辨别各种相互矛盾的理论[3]（P115-131）。虽然有研究者提出上述标准是很难满足的[7]（P99-113），但是也有研究者认为，可以通过阐明道德经验的真正基础——人类的道德本体来达到这些标准。而人类道德本体的关键是理解道德行动的结构，即主体是如何体验实践智慧（phronēsis）的[8]（P51-73）。

道德现象学研究的道德经验存在某些共同的特征：（1）经验的大众共有性；（2）便于区分（将道德经验与没有道德意味的经验相区分），即所谓共有性和特异性。霍根和蒂蒙斯认为道德现象学是对正在发生的具有道德意义的精神状态之特征的研究，主要关注的是易于通过内省而得的当前心理状态，并且这种心理状态应当具有强烈的道德意味[1]（P56-77）。在曼德尔鲍姆看来，道德现象学研究的一个起点应该是对于人的道德意识资料的一种直接的检验，而且他将这种直接的检验看作是对于道德判断的检验。在另一方面，他强调这个起点是其他道德规范的研究途径所同样应该经历的，也就是说，道德现象学的研究应当作为所有道德规范研究的一个出发点而存在。

曼德尔鲍姆将道德现象学的研究方法分为两类。第一类，他将其称为“内容”（contentual）的方法，与内省的方法相类似，此方法试图揭示出附着于多种特殊的道德判断（在它们的内容中）之上的普遍原则。与之相比，另一种“泛型”（generic）的方法，是通过提炼道德判断的内容并试图“揭示所有共同的东西，而不管他们断言了什么”，与个体做出道德判断的态度相关的要素似乎被认为是存在于我们的内容[1]（P56-77）。换言之，后者认为道德判断中必然存在共同的东西，而不用特别的从对特殊的道德判断的分析中去发掘附着在内容中的普遍原则。但是，依照曼德尔鲍姆的观点，任何“纯粹态度”的方法对道德判断可能的普遍理解都显得太过浅显。因此，他提倡一种“结构”的方法。这个方法的特别之处在于它将道德经验看作是完全的判断动作，不仅考量当时的态度和内容，而且检验它们与做出的判断所有的相关情境的关系。因此，我们应该首先考察情境是以何种方式给予道德判断执行者的，而不是从大体情境中提炼内容或者态度；然后，我们应尝试揭示其他的因素，但焦点在于解释它们与此情境的关系，而不是与因素本身的关联。

在具体形式上，道德现象学采用的研究形式主要是问卷法和内省法。问卷法是研究者向众多的被试提出一系列道德经验的问题以此来产生大量的关于道德经验的现象学描述。问题的形式多种多样，比如：什么时候你会觉得自己有责任（道德性质）必须要做某一事情？道德行动的抉择是否类似于解决某种科学问题的心理过程，或者与其他的日常生活中的情境相似？[7]（P99-113）。研究者认为将此类问题呈现给众多被试的时候，我们可以获得丰富多样的关于道德经验并且利于进行现象学分析的描述。但是问卷法的实用性对于偏重道德哲学研究的专家来说却并不见得有多高明，在这里或许还得继续徘徊于客观主义和主观主义孰是孰非的辩论中。那么将内省法与问卷法同时引入用于对道德经验的分析，这对于道德现象学的发展来说倒不失为一剂良方。

内省法的提倡者认为，无论问卷法所得之答案的形式何其丰富，最终还是缘起于问题的基本性质，这与答题者是否真正理解问题或者以何种态度来回答问题是不大相关的。道德经验的研究必须依靠尽可能真实的接近个体自身之道德经验来提高其效度，只有对道德经验予以精确的描述才能宣称为一种科学的研究方式，借由研究者自身的内省才能得以实现。但是我们也很容易注意到，内省法是有其自身缺陷的。研究者通过自身内省的确可以产生丰富、精细的关于自身道德经验的描述，但是研究者的这种孤独的内省并不能保证在他之外的其他人也会以同样的方式来产生类似的道德经验。当然，如果我们假设人类都是以相同的方式来产生和体验道德经验，那么内省法对于道德经验分析的直接性优势确实是显而易见的。

总体来讲，道德现象学的方法主要有问卷法和内省法，实际研究中又各有其关注内容或者关注泛型的着重之点。然而，无论是曼德尔鲍姆在道德经验分析时划分之所谓内容的方法和泛型的方法，还是沿袭自其他研究的问卷法或者内省法，皆是道德现象学方法论较为极端的一种划分。在实际应用中，研究者可能采用一种或者多种方法综合的形式完成研究，研究中也会出现多种的变式，诸如一面利用问卷法搜集个体的道德经验材料，另一面同时研究者完成自身经验的内省分析等等。但是无论如何，方法的种类绝不应该成为研究的阵营，对于科学的研究来说，问题的解决才是决定方法的重要因素。

三、贡献与局限

道德现象学研究对于道德哲学、道德心理学的研究以及道德教育实践产生了重要影响。首先，道德现象学研究丰富了道德研究的深度。曼德尔鲍姆等人将现象学方法引入道德经验研究并且提出了独特的研究方法，而且致力于采用道德现象学研究反对目的论的规范理论，这对于反省规范伦理、提升道德经验在道德研究中的地位以及丰富道德研究的深度具有非常重要的意义。道德现象学或现象学伦理学能够“揭示出伦常和道德是如何从生命的价值感受中呈现出规范的有效性的”，“真正成为了生命的内在意象和意志的展开和升华，因而是真实的生命哲学”[9]（P55-61）。

其次，道德现象学为解决道德心理学研究之争论提供了较为新颖的视角。例如，有研究者采用道德现象学的视角尝试解决心理学家科尔伯格（L.Kohlberg）和吉利根（C.Gi l ligan）之间关于道德发展本质的争论，以验证道德专家发展的五阶段模型：新手—高级初学者—掌握—熟练—专家[10]（P237-264）；还有研究者基于列维纳斯的理论对“道德判断—道德行为不一致”问题进行了深入分析[11]（P417-435）。

此外，道德现象学研究对道德教育实践也具有重要启发，为之提供重要理论基础和多元研究思路。比如，舍勒的现象学价值观启发人们应该反思相对主义价值观、重视直观性的道德体验的作用和价值感受力的培养[12]（P63-69）。

尽管作为一种道德哲学观点或者道德研究方法，道德现象学对于道德研究具有重大意义，但是我们也不能否认其存在的一些局限。第一，现象学与道德研究的关系仍存争议。许多道德哲学家主张以现象学作为道德研究的起点，并且在发展标准化的道德理论时仍然秉持这一观点。但也有研究者指出，现象学不能作为发展道德理论的先导，因为道德现象学本身就是一种理论束缚。人们的道德经验经常受到其理论信仰或者预先形成的对道德本质的理解的影响，即道德现象学本出于道德理论的下游，故而不能作为道德理论形成之前锚[7]（P99-113）。倪梁康先生认为，严格意义上的道德现象学或现象学伦理学是一种反思—描述的伦理学，它不同于规范的伦理学，但是二者彼此互补才能最终构成完整的人类道德系统[13]（P77-88）。

第二，作为方法的现象学本身是限制在特定主题内的。具体来讲，研究者不会试图去探讨草地或者杯子这类没有内在状态的现象。既然现象学是研究内在状态，那么除非道德是内在的，才会有道德现象学。一些主观主义者认为道德是内在的，因为在某种意义上道德是由真实的信仰或是情感所组成的。尽管如此，也有自称道德现实主义者的人认为道德并不比草或木更多一点内在，而且更激进者由此提出，其实并不存在关于道德的现象，道德现象学是不存在的[14]（P85-97）。

第三，道德现象学存在着研究对象的系统偏差和主观随意性的可能。作为对道德生活经验的第一人称研究，研究者本身在研究中作为研究工具，由于研究者科学知识水平等原因，必然会对研究对象和结果产生主观性影响。道德现象学对此并没有提出相应的标准，此些种种可能的主观随意性和研究偏差不能不能说是现象学研究自诞生以来便颇受争议的诟病。有研究者对哈奇森和休谟的伦理学观点进行道德现象学分析后发现，内省获得的道德经验的心理特征不强烈且缺乏一致性，现象学解释不足以让人们接受情感主义、反对理性主义和利己主义。这并不意味着哈奇森和休谟的整个道德情感主义理论的失败，他们均提出许多不依赖于现象学的观点，只是表明道德现象学论点的局限[15]（P569-594）。

实际上，道德现象学只是一个大致的研究框架或视角，还未成为一个独立的研究领域。今后的道德现象学研究，一方面要加强理论研究，进一步厘清其思想渊源、发展脉络和主要观点等，逐步发展为一个相对成熟的学科领域；另一方面，考虑到基于胡塞尔现象学的现象学心理学的研究方法优势[16]（P136-166），可以从道德现象学和现象学心理学的结合上开展更多的理论思考和实证研究，以推进对道德本质的认识。

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