论康有为“智仁双彰”大同构想潜含的伦理悖论

崔华滨

《大同书》可谓康有为最终政治理想之最集中、最系统之剖白。萧公权认为，康有为的社会思想有两个层次。一个是关注实际事务，在晚清时冀图挽救帝国危亡，在民国时抨击风雨飘摇的政局。另一个是超脱现实，神驰于理论与想像的领域。康氏常来往于两层次之间，有时同时立足于两层次。故而可说，康氏一身扮演了两重角色：实际的改革家与向往乌托邦的思想家。[1]（P113）

一、“智仁双彰”在康有为之大同构想中具有基础性地位

“智仁双彰”是大同世政治运转之依凭。在康有为的大同构想中，大同之世，全地大同，无国土之分，无种族之异，无兵争之事。全球按经纬纵横各划分为百度，赤道之北五十度，赤道之南五十度，东西百度，共计一万度。由于全球海陆比约为七比三，故陆地约占三千度。统此三千度总设一公政府，其下之地方自治则以度为界，每度各设一分政府，各度分政府之下再设若干地方自治局。“地方自治局，乡也；各度政府，邑也。”“太平之世只此公政府、各度政府、地方自治局三级。”[2]（P261）公政府设置民部、农部、奖智部、讲道部等共二十部及会议院、上议院、下议院和公报院等四院；各度分政府设置民曹、农曹、智曹、乐曹等共十四曹及会议院、上议院、下议院和公报院等四院；地方自治局则设置议院和农局、矿局、讲道局等共十二局及金行、工厂，另设博物馆、图书馆及测候台等九馆一台，并设有人本院、小学院、中学院、大学院、医疾院、恤贫院等十院。在具体官职设置方面，公政府各部分别设有主、伯、亚、旅、府、史、胥、徒等八级职衔。其中，主为一部之长，伯为分司之长，亚为主、伯之辅弼，旅为群执事之官，府主一部之财务，史主记事，胥主交际奔走，徒供役使。各度分政府之各曹以及各地方自治局之各局属亦分别设有主、伯、亚、旅、府、史、胥、徒等，其各自职能亦分别与公政府各对应职能略同。

政体及治理机构设置完毕，其相应官职人员如何产生即成为焦点。在康有为的构设中，大同世的官职人员应通过公举产生，而公举则应以智、仁为标准。康有为认为，“据乱世”是君主专制时代，“升平世”是君主立宪时代，“太平世”是民主共和时代。[3]大同之世既行民主共和，“万机、百政、法律、章程，……事事皆由公举”。“凡一部之主，总全地之事，皆由各度本曹之主数千人公举之，从其多数。”而各曹之主、亚则由全地对应各局之局主公举之。各地方自治局之职员则由曹主分派，虽曰由曹主分派，然则曹主亦必根据公举情况而选择之。然而，无论是下级公举上级，还是上级选任下级，其候选人皆必须符合相应的智、仁标准。官职层级愈高所要求之智、仁标准亦相应愈高。如曹主之候选人必须为上智、至仁之人，如无，才可顺延为大智、大仁之人。伯虽曰由曹主分派，然亦必优先择选大智、大仁之人担任，无其人，方准许择选多智、上仁之人。由此可以看出，若要公举出各治理机构之官员，首先必须评定众人之智、仁水平。智、仁水平评定之后，才可根据各岗位所要求之智、仁标准确定哪些人具备候选资格，之后才能从那些符合智、仁要求的候选者中公举出各级官员。故而可见，在康有为的大同构想中，如无智、仁水平之评定，则大同世之政治运转势必难以确立。

“智仁双彰”是防止大同世退化变质之重要保障。“公羊三世说”是康有为大同思想的主要立论根据之一[4]（P311-313）。在大同构想中，康有为作出了一个非常重要的人性“设准”：大同之世，人德至美，性根皆平，绝无竞争[2]（P270）。然而，康有为同时指出，“夫物以竞争而进上，不争则将苟且而退化……人将复愚，人既复愚，则制作皆败而大祸随之，大同不久而复归于乱，此不可不预防也”[2]（P271）。虽则如此，但又不能通过引导人们相互竞争来防止大同世之退化，因为“若导之以争，则又虑种于性根而争祸将出”。“惟竞争乃能进化，不竞争则不进，然竞争则坏人心术矣”[2]（P260）。如此以来就面临一种两难的局面：既需要通过竞争来实现进化、防止退化，同时又必须消弭竞争以免其坏人心术。无竞争且将退化与有竞争则争祸将出，二者交相为病，“此尤太平世之深忧也”。为此，康有为苦心覃思，提出了意在避免二者交相为病，同时防止大同世退化、变质的两种方法：竞美与奖智。所谓竞美，概括来讲，即是公政府可令各度分政府自主决定本度各种机构、设施、器物等如何进上、加益、改良。而进上、加益、改良之费用来源则有二端：一者，公政府准允各度境内之交通业务由各度分政府专利自办，并以其收益作为增进各项事业之费用；二者，允许各度分政府向汽车、马车、商业、铁路、邮政等适当收取税费，以资改良各事业之用。公政府之民部，于各度中择尤为日新进上者，公开奖励其政府及公民。康有为认为，如此一来，“各度各自为之，各自竞上，则室屋、园囿、农场、工厂百物，安有患其作弊不进，退化不改者哉！”[2]（P272）第二种方法为奖智。康有为认为，大同世之所以特重奖智，是考虑到“当太平之时，人人皆做工而无高下，工钱虽少有差而相去不能极远，则人智不出，器用、法度、思想、意义不能日出新异，则滞涩、败恶，甚且退化，其害莫大焉”。故而，“当太平之时，特重开人智之法，悬重赏以鼓励之”[2]（P272）。奖智之法为，将人的智力成就划分为新书、新器、新见、新识四科，公政府设奖智院，各度分政府设奖智分院，地方自治局设奖智局，专司奖智之事。智力成就较小者由地方自治局之奖仁局监察而奖励即可，其大者则呈报各度分政府或公政府监察而奖励之。具体评定办法为，奖智院（奖智分院、奖智局）设各科学士、博士，由这些人来鉴定和颁发奖赏。“其赏有名有实，名者荣衔也，实者金钱也。”[2]（P272）凡名誉之赏，能创新者公赠位号徽章，其位号根据创新之大小及累积次数自下而上依次分为智人、多智人、大智人、上智人、哲人、圣人。然其赏金之分级并不完全同于名号等级，而是“分析级数甚多”，“然虽至下等者，赏金亦必极多，俾其人富而更易创也”。康氏指出，如此一来，则“智愈竞而愈出，新愈争而愈上，则全地人道日见进化而不见退化矣”[2]（P272）。

康氏之论奖仁，其模式略同于奖智。其立论根据为，太平之世，所奖励者惟智与仁而已，自智仁以外无以为荣。且彼时人，得金极多，而所用极少。然则得金而无用，而又有仁人之荣号、徽章以鼓舞之，故其时必人人踊跃于慈惠施舍之事，不止其性之善也，亦是由于当时之社会风俗使然。公政府、各度分政府、地方自治局分别设立奖仁院、奖仁分院、奖仁局，专司施舍慈惠并奖励位号及赏金之事。其位号根据仁惠之大小及累积次数自下而上依次分为仁人、上仁人、大仁人、至仁人、至大仁人、大人、天人。其赏金亦颇丰厚，层级亦甚夥，自千百金至千万金不等。奖仁与奖智之不同之处在于，奖智有奖而无惩，而仁人之位号及其奖金则可由行为者之过失而褫夺及扣除之。

由上可知，在大同世竞争已然消弭之境况下，康有为意欲通过竞美与奖智二途，来防止大同世可能出现之退化，以保障大同世创新日进，不断增上。上已论及，竞美之对象为各度分政府而不为个人，竞美的一个关键问题在于竞美之费用何所从出。康有为在构想中为各度分政府设想了两种途径：自营交通，获得收益；征收税费，以资所出。然而，应该看到，竞美相关之各项目许多正是奖仁之领域。故而，可以推想，竞美之各相关事项必然成为慈惠施舍之重要甚且是主要之对象。由此，奖仁即成为竞美之重要动力与支撑。奖智对于防止大同世之退化、变质之极端重要性更是不言而喻。故而可说，“智仁双彰”是防止大同世退化变质之重要保障。

综上所述，“智仁双彰”既是大同世政治运转之依凭，同时亦是在竞争消弭之境况下，防止大同世退化、变质之重要保障。设若不依凭于“智仁双彰”，则大同世之政治即无法运转，甚或有解体之危险。设若不特重“智仁双彰”，则其后果或为竞争复起，人心日坏；或为滞涩、僵化，大同退化。于此二者中，无论出现何种后果，则大同世必将不复为大同世矣。由此可见，“智仁双彰”在康有为的大同构想中具有基础性地位。

二、康有为之“智仁双彰”本质上是一种“智一元论”的价值取向

在大同构想中，康有为分别设立奖智和奖仁机构，各自负责奖励创新之智与仁施之德。这似可体现康有为对奖智、奖仁二端均较为重视。更进一步，康氏还设想将智仁二端综合起来考察，并为之制定了九个新的位号，其层级由下而上分别为：善人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。可以发现，其中，哲人、圣人亦为单独奖智时所授位号，且为单独奖智时最高层级的两种位号（但在综合授予时却并非最高位号）；而大人、天人亦为单独奖仁时所授位号，且为单独奖仁时最高层级的两种位号（但在综合授予时同样亦非最高位号）。康有为的这种设置方式，似乎隐含着这样一种意涵，即：如果一个人，虽然在单独考察智或仁一个方面时，其并不足以被授予该方面之最高位号，但是，由于其智仁兼领，在智、仁两方面均较为优秀，则综合考察时仍然可以授予他在单独考察仁或智一方面时之最高位号。这似乎更加说明，于智、仁二端之中，康有为并非只重视其中一端，而是两者并重，智仁双彰。然而，如果将智、仁及奖智、奖仁之机制综合加以检视，就会发现，康有为之“智仁双彰”本质上乃是一种“智一元论”的价值取向。

大同世“人性纯善无恶”的人性设准决定了康有为大同构想中的价值取向必为一种“效益主义”的价值取向。由于大同世人性纯善，所以彼时之人无论做何事其起心动念必定是善的。故而，彼时之人只可能会有无心之失，而并不存在任何道德恶，因行为者对于无心之失或有心无力之事是不必担负道德责任的。因此，从义务论的角度来看，大同之世，人人皆为全德之人，便无需再去评定众人仁德之高低。然而，显然康有为的构设并非如此。康有为亦承认，大同之世，人性至美，只存在过失，而并无刻意之罪恶。所以要评定一个人道德的高低不应该亦不必考察一个人行事之动机，而只能且只需考察一个人行事之效益。所以，在考察一个人是否有仁德、当授予何种仁人之位号时，其所作慈惠仁施之事，数量之多少，效益之大小（本质上是效益之大小，因数量之多少亦可化约为效益之大小）就成为评判之当然标准。在效益主义的视域之下，所作仁施之事数量越多、效益越大，则此人被授予之仁人位号亦必因之而愈大愈高。在此一标准之下，其人即愈富仁德。

那么，何种人最容易做到所作仁施之事数量更多、效益更大呢？答曰：必然是富有之人。何种人才能成为富有之人呢？答曰：“其时富人必由造出新书、新器而后得富，则皆聪智人也。”[2]（P270）无疑，智力出众之人定然更容易造作新书、新器，发显新见、新识，故而更容易满足奖智之要求，进而更容易获得智人之位号及其赏金。由于奖智之赏金极为丰厚，故而始说：其时之富人必皆为聪智人。由此，富人更有能力作出更多、更大之仁施之事，即等于说，聪智之人更有能力作出更多、更大之仁施之事。继而，聪智之人必然是最能够且最应该获得仁人位号及其赏金之人。且其获得仁人位号之高低及其所得赏金之多少亦必与其聪智程度成正相关。如此一来，最聪智之人同时亦必为仁人位号最高、所获赏金最多之人，亦即此种评判标准下最有仁德之人。与此同时，由于其最聪智，则亦必能造作更多新书、新器，发显更多新见、新识，得到更高之智人位号及更多赏金。因其在智、仁两方面所得赏金均最多，则其必为最富有之人无疑。故而，其接下来所作仁施之事亦必最多、最大，故而其所得之智人、仁人之位号及赏金亦必随之增加，如此循环不已，日积月积，必将随之而愈加强化其最高智人位号之智识地位、最高仁人位号之道德地位及最富有之人之经济地位。前已述明，大同之世选拔政治人物以智、仁二端为标准，而此人既为同时具有最高智仁位号之人，故大同之世不设最高统治者则已，若设最高统治者则非此人莫属。而之所以会出现这种种结果，仅是由于此人聪智程度最高而已。

另外，前已论及，仁人之位号及其奖金可以因行为者之过失而予以褫夺。而大同之世，人性至美，纯善无恶，不会故意作恶，因此，大同世之人只会有过失而不会有罪恶。而人们之所以会出现过失，很大程度上则是由于对“善”的认识不充分。因此，智识低下者所犯之过失必多于智识较高者。而且，对于什么是功德，什么是过失，亦是由奖仁院、奖智院等具有较高智识水平的学士、博士来设定标准并作出裁断。显然，在追求智仁位号及奖金方面，这些构设均更加有利于智识程度较高者。

由此可见，按照康有为的构设推演开来，则智者必富，智者必仁，大智者必为大仁者，而现实中之大仁者亦必由于其为大智者。如此，“仁”即成“智”之从属，“奖仁”即成“奖智”之附庸。因此，康有为之“智仁双彰”之本质上乃是一种“智一元论”的价值取向。

三、伦理悖论：预期中之“人皆平等”与结果上之“阶层分立”

如前所述，在“智一元论”的价值取向下，由于智识程度较高者更容易造作新书、新器，发显新见、新识；进而更容易满足奖智之要求，更容易获得智人之位号及其赏金；进而更能够成为富人，更有能力做出更多、更大之仁施之事；进而，必然更能够且更应该获得仁人位号及其赏金。如此，智识程度较高者亦必为仁人位号更高、所获赏金更多之人，即为此种评判标准下之更有仁德之人。如此，则智识程度较高的这部分人必然比智识程度较低的那些人同时拥有更高之智识地位、更高之道德地位以及更高之经济地位。

长此以往，智识程度最高的这部分人必然能够聚敛起最多的荣誉和财富，进而就会形成一个“勋阀阶层”。由于大同之世以智、仁二端作为政治人物的选拔标准，则可以想见，智识程度最高的这部分人亦必同时为政治地位最高的那部分人。

那么在康有为的构想中，大同之世，人之智识水平是否已然无甚差别？如果无甚差别或差别较小，即不足以形成智识、道德、财富、政治之不同阶层矣。然而，实非如此。大同之世，人之智识水平必然存在差别，且差别亦必较为显著。若非如此，即不足以支撑康有为将智人之位号划分为六种之多之构想。设若人与人之间智识水平相差无几，试问何必亦何可将人按智识程度划分为六种之多（综合考察智仁时又划分为九种之多）？

那么这种阶层分立是否为具有实际意义之阶层分立呢？即是说，这种阶层分立是否会对处于不同阶层的人的实际生活境况产生出差别性的实际影响呢？通过深入检视康有为在《大同书》中的摹写，可以发现，分立于不同阶层的人，在政治、经济、受尊敬程度等许多方面都存在不同境遇。“勋阀阶层”在以上各方面之境遇都要明显优于智识程度较低者所形成之阶层。政治方面，由于大同世以智、仁为选拔政治人物之标准，“勋阀阶层”之智仁位号均为最高，故其在选拔时最具资格。虽然，康有为在其大同构想中设置的具体选拔方式为公举。但是，确定哪些人具有被公举之资格仍然是以智、仁二端为标准，如无相应之智、仁位号则根本不可能具备候选人之资格。所以，即使是众人公举，其公举亦必然是优先在智、仁位号最高之“勋阀阶层”之中进行。经济方面，勋阀阶层乃最富有之阶层，其大富人之身份使其在很多方面具有优先权。这在康有为之论述中亦时有反映。譬如，在职务任命方面。如在论述“公金行”一章中，康有为即明谓，公金行之主、伯、亚、旅必皆选富人充任。因为“其时之富人必由造出新书、新器而后得富，则皆聪智人”[2]（P270）。在居地选择方面，富人亦有优势。康有为在“公闢”一章中即指出，温带热带之高山，空气充沛，暑气较少，尤宜于养生，“富人、学士、罢政之逸老亦皆争筑室于山顶，以纳空气以便养生”[2]（P272）。而所谓富人、学士、罢政之逸老云云无非皆属于同一种人，即智识程度较高之人。既均为智识程度较高之人，亦必均为富人。此即是说，非富人不具有筑室于山顶之优先权。在受尊崇程度方面，勋阀阶层更是优于其他阶层。康氏多次强调，大同之世，所奖励者惟智与仁而已，自智仁以外无以为荣。勋阀阶层作为智、仁位级最高之阶层，自然比其他智、仁位级较低之阶层更受尊崇。

可以想见，自“勋阀阶层”而下，亦会存在一些同样根据众人智识程度而形成的其他阶层。譬如，智识程度中等者会形成中等阶层，智识程度较低者则形成下等阶层。当然，由于众人之智识程度并无截然之分际，各阶层之分际，亦不会如此截然分明，阶层数量也并无根据说只是分立为上、中、下三个。但是，自勋阀阶层而下，必然会存在一些根据众人之智识程度而形成之其他阶层，这一点则是确定的。为便于行文，下文仍以假定分立为上、中、下三个阶层展开论述。在阶层分立之境况下，结合康有为相关构设，大同世之社会分工大略如下：勋阀阶层因其最聪智，从而具有最高之智仁位号，最为富有，最为道德，故而最能够且最应该担任最高级别之政府官职，进行智识方面之最重要创新，从事于更多、更大之仁施之事，且在防止大同世退化、推动其不断进化方面责任尤重。相应地，中等阶层则较勋阀阶层下一等，可担任中等级别之官职，亦可从事于智、仁之事，亦在防止大同退化、促其进化方面负有责任，但相较于勋阀阶层，允称中游。下等阶层则又等而下之，其担任官职之机率较少，且级别更低，应主要从事于生产性工作，最易出现过失，智仁等级、经济地位均较低。且各阶层亦必会相对固化，即各阶层之具体人员构成虽然会随着世代之更替而发生变更，但是根据智识水平所区分之阶层则是相对固定的。故此，可以想见，在“智一元论”之价值取向下，康有为之大同构想最后几沦为一种按照智识高低来分配财富与荣誉之构想。

从而康有为之大同构想在其名为“智仁双彰”实为“智一元论”的价值取向下出现了一种“阶层分立”的结果。从这一意义上说，康有为大同构想中“人皆平等”之愿景即嬗变为一个按照先天智识高低分立为不同阶层之现实。康有为立基于人与人先天智识之差别，意欲构建一个“人皆平等”“齐同无级”之“大同世”[2]（P123），而其最终之实行结果则是形成了一个“阶层分立”之“大同世”。可以发现，“智一元论”，这一康有为意欲用来构建大同世之价值取向，与康有为大同世“人皆平等”“齐同无级”之最初构想之间潜含着一个伦理悖论。将“平等”结果的达成立基于存在着“差序”的智识之上，这表明康有为之大同构想中存在着一个自反性的矛盾。对于康有为本人来说，对于其大同构想中人人平等、人人皆为平等的、无高下之分的世界公民的设想来讲，此种“智仁双彰”表象下的“智一元论”的价值取向让康有为之大同构想最终走向自我反动。

四、结 语

综上可知，康有为的大同构想中存在着一种“智识主义”倾向。实际上，此种“智识主义”倾向在康氏之其他论著中亦有反映，可以视为康有为思想的一大重要特征。然而，如果将康有为的“智识主义”倾向放在有清一代基本的思想进路中来考察，则其“智识主义”绝非无来由的偶然显露，其无疑更应看作是有清以来儒家智识主义兴起及其不断絪缊、孳衍在康有为身上的一种投射与反映[5]（P391）。余英时在《清代儒家智识主义的兴起初论》一文中指出，把清代思想史看作是儒家智识主义的兴起或许更有意义。“儒家的矛盾是知识与道德的矛盾。这没什么奇怪﹐因为在儒家参照的知识体系中知识总是为更高的道德目的服务。”“儒家重要道德概念的知识化可作为儒家智识主义兴起的真实标志。”[6]（P103-139）康有为既顺承了这一思想进路，同时又进一步发展和强化了此一“智识主义”倾向。此外，还应看到，康有为此种“智识主义”倾向的形成，也受到了西方思想及其现实状况的强烈刺激和影响。康有为所处的时代，中西方差别巨大。西方各国知识日兴，科学昌明，新技术、新发明层出不穷，因而国力强盛，人民生活亦相对富足安定。反观彼时之中国，衰败、滞涩，暮气沉沉，创新极少，科技不彰，远远落后于西方社会。康有为曾游历西方多年，亦阅读大量西方书籍，对西方社会之智识昌明必有深切感受。而其作为一个以实现国富民强为毕生志业的政治活动家，康氏亦必对于智识在实现国家富强、人民富足中之作用，极为看重（可以看到，康有为对大同世的许多描摹与构想皆是立基于经科技发展而产生的高度工业化）。清代儒家智识主义的思想进路和西方思想与现实的强烈刺激，使得康有为形成了一种极为强烈的“智识主义”的思想倾向。这一倾向是如此之强烈，从而也使得康有为之大同构想不可避免地铺染上了一层浓厚的“智识精英主义”底色。

[参考文献]

［1］萧公权.康有为思想研究［M］.汪荣祖，译.北京：新星出版社，2005.

［2］康有为.大同书［M］.北京：中华书局，2012.

［3］康有为.孔子改制考［M］.北京：中华书局，2012.

［4］陈其泰.清代公羊学［M］.上海：上海人民出版社，2011.

［5］黄开国.公羊学发展史［M］.北京：人民出版社，2013.

［6］余英时.清代儒家智识主义的兴起初论［A］.程嫩生，罗群 等，译.人文与理性的中国［C］.上海：上海古籍出版社，2007.