道德、伦理和共同体——解读马克思伦理思想的一种思路

李培超，周强强

在马克思伦理思想的整体框架中，道德是一个显性概念，伦理则是一个隐而不彰的概念。在当前的理论研究中常常出现以道德遮蔽伦理误读马克思伦理思想的现象，使得在关于马克思有没有伦理思想以及马克思的伦理思想是什么这些重大问题上产生了混乱的理解。首先，有学者将马克思的伦理思想窄化为马克思的道德思想，面对经典文本中马克思一方面有许多“贬低”道德的言论，另一方面对资本主义又坚持道德批判的立场，因而认为马克思对待道德似乎具有一种悖论性态度[1]（P3），就马克思主义是否和道德相容这一问题产生了长期的争论。以艾伦·伍德为代表的“马克思非道德主义论”派，强调马克思对道德的批判和否定，进而否认马克思有伦理思想①。其次，有学者虽然认为马克思有丰富的道德思想，但却忽略了马克思关于伦理概念的考量，这使得对马克思伦理思想的解读不够全面。面对“马克思非道德主义论”派对马克思伦理思想的质疑，将不能做出很好的回应[2]（P86）。本文指出，应当从伦理和道德这两个维度去解读马克思的伦理思想，一是可以发现所谓的马克思对待道德的悖论性态度其实是一种误读，二是也能够更加全面地理解马克思的伦理思想。本文通过对马克思文本中的道德、伦理和共同体这三个概念的考察发现，马克思不仅明确了道德的本质及其局限性，而且其共同体思想中蕴涵了对伦理问题的思考。由此也不难看出马克思伦理思想中的黑格尔元素以及对黑格尔伦理思想的超越。

一、对道德的批判和建构

道德这一概念在马克思的著作中经常出现，可以说是马克思思想体系中的一个显性概念。对道德相关问题的阐释体现在马克思不同阶段的文本之中。

马克思对道德问题的阐发是在汲取西方近代启蒙思想家的道德观的基础上起步的。启蒙道德观的核心在于推崇和弘扬人的自由、价值和尊严。在马克思早期的著作当中，可以清楚地看到启蒙思想家对他的影响。在中学的宗教作文中，马克思强调的不是基督教神学的教义，而是从人的需要出发强调对高尚人格的追求；在德语作文中，更是极富激情地指出青年人选择职业应当以人类的幸福和人们自身的完美为原则；在拉丁语作文中，极具批判精神的马克思从一种新的角度诠释了启蒙思想家所推崇的民主主义：国家的权力是否正义，不在于它是否集权，而在于它能否为人民谋福利、保障人民的自由。在博士毕业论文中，马克思比较了德谟克利特和伊壁鸠鲁原子论的差别，从自然哲学的角度为人的自我意识进行了辩护，高扬人的个性、独立性和意志自由。在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，他借用启蒙思想家“道德是人类精神的自律，宗教是人类精神的他律”的观点，抨击当时普鲁士政府对人的理性和自由的压制。在莱茵报当记者的过程中，马克思“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”[3]（P411），这使得马克思关于道德问题的看法发生了重大的转变，他开始反思和批判抽象化和形式化的道德观念。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思参与到农民进森林捡枯树枝取暖过冬是否属于盗窃行为这一问题的讨论，为农民的权利进行辩护，他思考道德问题的视野首次由精神领域进入到物质领域；在《摩泽尔记者的辩护》中，马克思批判了普鲁士政府对摩泽尔地区贫困状况的错误理解以及冷漠的态度，指出政府的官僚主义制度是造成当地贫困的真正原因。总之，进入到现实的生活世界中，马克思发现，真实的生活世界并不是由启蒙思想家所极力推崇的自由和理性的秩序来规范的，道德也不是以康德所认为的普遍法则的形式而发挥作用的，道德观念的背后总是有实际利益的考量。由此，马克思开始展开了道德与利益关系问题的思考，逐渐改变了从普遍理性、抽象的普遍法则出发去寻求道德标准的思路，进而面向现实的、具体的生活世界来确立道德的基础。

在《神圣家族》中，马克思和恩格斯批判了以布鲁诺·鲍威尔（以下简称鲍威尔）为代表的青年黑格尔派的主观唯心主义，尖锐地驳斥了他们用道德说教来引导社会底层人民忍受现实的苦难，放弃用实际的斗争来改变自己悲惨的命运的观点。马克思借“神圣家族”这一名称，讽刺鲍威尔就是耶稣，他的伙伴们就像是耶稣的门徒。这个家族将改造社会的活动诉诸于“批判的批判”这一大脑里的活动，专门从事抽象的道德说教。鲍威尔认为，“一切事物都在于无限的自我意识中找到其起源和其解释，即找到其存在的根据”[4]（P341）。他把人的“自我意识”视为脱离人而存在的主体，它在历史的发展中起着决定性的作用。依照这种自我意识哲学的逻辑，道德教化必然对人的价值和命运的改变发挥着决定的作用。欧仁·苏的小说《巴黎的秘密》中的主人公鲁道夫就是用纯粹道德说教的方式来改造和拯救下层民众。而鲍威尔在其主编的《文学总汇报》中大肆炒作这部小说，借此向工人们贩卖自己的思想，让他们放弃现实的抗争转而去依靠思想和观念的转变来消除现实世界的苦难。马克思和恩格斯对鲍威尔只进行“批判的批判”的道德说教进行了深刻的批判：首先，批判了鲍威尔的自我意识哲学，指出这其实是对黑格尔以绝对精神为核心的思辨哲学的非本质的改造，进而强调现实生活世界对于思想观念世界的先在性和基础性；其次，批判了鲍威尔及其伙伴们对道德作用的夸大，认为这其实是对人们现实的利益和需要的扼杀，因为“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”[5]（P103），更加强调了道德必须以人们的现实生活为基础而不是相反。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中批判了费尔巴哈、鲍威尔以及施蒂纳的哲学观念，一方面通过自我反思和批判，彻底清算了自己“从前的哲学信仰”；另一方面构建了唯物主义的历史观，与体现抽象虚假的观念形式的“德意志意识形态”划清了界限。《德意志意识形态》把现实的个人确立为考察历史的起点，也确立为考察道德的起点。“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发……不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[6]（P17）马克思指出意识形态离开了现实的个人的现实生活，就会成为无根的观念虚构，脱离了人的现实生活的意识形态，最终必然会成为束缚人的枷锁。施蒂纳虚构历史，将历史的发展看成是利己主义发展和完善的过程。他试图要超越黑格尔的思辨哲学，但是却仍然在其中绕着圈子。施蒂纳还虚构了个人利益与普遍利益的对立，并且污蔑共产主义是以社会作为一种神圣的最高本质，为了实现一切人的幸福而强调个人对社会的责任与义务，以普遍利益压制个体利益。马克思回应道“共产主义者既不拿利己主义反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是那夸张的思想形式去领会这个对立，而在于揭示这个对立的物质资源，随着物质资源的消灭，这种对立自然而然的也就消灭。共产主义者根本不进行任何道德说教。”[7]（P275）马克思立足于道德的现实利益基础，批判了施蒂纳的道德说教，指出道德在历史发展过程中虽然有作用但是也有其局限性，共产主义不会用个人利益否定普遍利益，也不会用普遍利益压抑个人利益，从生产力和交往形式的矛盾运动中就能够寻找到这种对立的原因和解决之道。总之，在历史唯物主义的视野中，道德在本质上体现为一种意识形态，是思想和观念的范畴，是在具体人类的社会物质生产条件和交往方式中产生的一种意识形态；道德并不是永恒不变的，归根到底都是当时的社会经济状况的产物。即在归根结底的意义上，道德是以人的现实物质活动和社会交往为前提的，其产生、发展以及作用的发挥也都是离不开这一前提的。通过历史唯物主义的阐发，马克思和恩格斯建构起了较为系统的道德理论。

二、伦理的隐匿与共同体的彰显

与对道德概念的使用不同，伦理这一概念在马克思的论著中并不多见。在马克思的著作文本中，以《黑格尔法哲学批判》为界，在这之前伦理概念还能经常见到，之后就见之甚少，因而可以说伦理概念在马克思的思想体系中似乎是一个隐性的概念。那么这是否意味着马克思只重视道德问题而不重视伦理问题，或者说马克思把道德与伦理这两个概念等同来使用，抑或是马克思以另外的概念阐释来表达了他对伦理问题的思考？

伦理学是一门古老的学科，但是在西方伦理思想发展史上，道德、伦理这样的概念很少得到清晰的逻辑界定，大多是在描述的意义上来表现其内涵的。至善、幸福、美德、人性、义务等概念都与伦理、道德存在着非常密切的“亲缘”关系。而唯有黑格尔则明确地对道德和伦理进行了区分。他从主体意志自由实现的条件或过程的视角，将道德诠释为主体意志实现的主观条件，即主体自我内在的规定，这是个人实现摆脱物的束缚的重要环节。在这一点上，黑格尔与康德的思想是相同的。但是黑格尔认为，若个人意志始终处于内在的自我决定的阶段，则只是一种形式化的或主观化的规定，并没有实质的内涵。而只有在伦理阶段，个人意志的自由实现才有了现实的保障。黑格尔实质上把伦理看作是个人实现的社会机制，因而伦理总是与现实的人际关系和利益关系存在着密切的关系。作为最高伦理实体的国家是普遍利益的代表。黑格尔以一种抽象的思辨形式诠释了个人完善的基本条件。

马克思伦理思想的核心主题就是关于个人的自由发展和完善，但是马克思并没有停留在个体内在自我确定的层次上来思考这一问题，而是非常重视社会因素和现实利益关系对人的存在、发展和完善的作用。

前文已述，在莱茵报当记者的经历，使得马克思“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”[3]（P411）。由此，马克思开始质疑黑格尔的国家学说和伦理观念。黑格尔认为国家和法都是理性和精神自由的体现，它们具有普遍性，是普遍利益的代表。但是马克思所看到的现实情况却是国家和法律沦为了有产者谋取私利的工具，国家和法的理性匍匐在私人利益的面前。所以在莱茵报被迫停刊后，马克思开始了对黑格尔的最高的伦理实体——政治国家的批判，这体现在马克思的《黑格尔法哲学批判》中。并且自此之后，伦理概念就在马克思的著作当中隐匿起来了。马克思对黑格尔国家伦理的批判，肯定了黑格尔对政治国家和市民社会相分离即人的本质的“二重化”这一问题的深刻洞见，但却否定了黑格尔认为政治国家最终可以调节市民社会中的物质利益冲突从而实现普遍利益的观点。他采取了费尔巴哈“主宾颠倒”的方法，颠覆了黑格尔的市民社会与国家的关系学说，指出国家理性绝非是市民社会的先验基础和最高的伦理实体，人们现实的物质生活世界，即市民社会反倒是国家的现实基础。马克思批判了黑格尔的国家观，将政治国家视为“虚幻的共同体”，从此之后在其著作中鲜有提“伦理”或“伦理实体”这一概念，但是他并没有停止对市民社会和政治国家相分离即人的本质的“二重化”这一问题的持续思考。

马克思在克罗茨纳赫时期通过大量的阅读，对现代代议制国家的起源问题以及所有制与阶级的历史关联性问题进行了深入的研究后，在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两篇文章中，对市民社会和政治国家对立的根源以及如何克服这种矛盾的根本途径进行了明确的阐释。马克思认为资产阶级政治革命虽然带来了一定的自由和解放，使得人们有了监督国家政治事务的权利，但市民社会与政治国家的分离却使得人的本质出现了“二重化”，即人不得不生活在政治国家和市民社会这两个分裂的领域当中。“前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人们把自己当作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[8]（P172-173）人存在的完整性被割裂、人的本质被异化。马克思将资产阶级革命所建立的国家称为“虚幻的共同体”，它并没有彻底完成人的解放的任务。马克思在此基础上指出，人的本质的复归、普遍利益的实现及人类的解放只能诉诸于一种“彻底的革命”和“人民的革命”，建立起一个“真正的共同体”。然而，这种革命会由谁发起、由谁承担呢？马克思认为，只有通过大工业生产洗礼而形成的无产阶级才能够承担这一革命的重任，因为这个阶级“与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体，并且被看做和被认为是社会的总代表”[8]（P210）。那么，为什么无产阶级能够承担起彻底革命的重任呢？在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思回答了这一问题。由于在资本主义私有制之下，工人与自己的劳动产品相异化、与劳动过程相异化，进而与自己的类本质相异化，最后导致人与人相异化，工人陷入悲惨的全面异化状态，这一生存状态决定了他的革命态度。在《德意志意识形态》中，马克思确立了唯物主义的历史观，把现实的个人确定为历史的起点，人的两种生产（即物质生产和人自身的生产）与交往关系之间的矛盾运动则是历史发展的动力。从生产力和交往形式的矛盾来看，正如资本主义制度的产生有其历史必然性一样，其灭亡也有其必然性，而无产阶级就是推翻资本主义社会建立共产主义社会，消除资本主义制度对人的自由的剥夺的历史使命的承担者。

在《共产党宣言》中，马克思以“每个人的自由全面发展”来界定共产主义社会，在共产主义社会中人的本质得以复归，而“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[8]（P44）因此，个人的全面发展就意味着建立一个“真正的共同体”或者说一个“自由人的联合体”，在这个“自由人的联合体”中，每个人的自由发展是其他一切人自由发展的条件。“自由人的联合体”既是个人全面发展的条件，也是个人全面发展的结果。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思提出了著名的三大社会形态理论，具体阐释了个人自由而全面发展得以实现的条件和途径，“通过社会发展的三阶段来解决个体与共同体之间的分裂”[9]（P69）。社会发展的第一个阶段是前资本主义社会阶段，其建立在“人的依赖关系”的基础上，在这个社会发展阶段中个体不具备独立性，依附于共同体而与共同体直接统一；社会发展的第二个阶段是资本主义社会阶段，其建立在“物的依赖性为基础的人的独立性”这一基础之上，在这一社会阶段中，个人获得了一定的独立与自由，建立在人的异化和私有制的基础之上的国家是一个“虚幻的共同体”，个体与共同体处在一种分离的状态之中；社会发展的第三个阶段是后资本主义阶段，在这个社会阶段中，每个人都会得到全面的发展，人的个性在“真正的共同体”中得到充分的展现，个体的自由与共同体的正义被辩证地统一起来[9]（P70-71）。由此，马克思也将人的完善、社会的发展和历史的进步统一了起来。

由上所论不难看出，马克思始终关注个人的发展完善问题，而且这种关注始终是与对“共同体”的发展完善密切联系在一起的。综观西方伦理思想史，尽管存在着各种不同的伦理理论，也无论它们之间存在着何种差异，但“伦理理论一般来说可以被视之为有关人类自我实现的理论。”[10]（P27）我们可以由此推论，尽管马克思著作中并未频繁地使用伦理的概念，但是他的共同体理论实际上就反映了他对伦理问题的基本看法。或者说，马克思是以共同体概念的出场代替了黑格尔的伦理概念来思考人类普遍利益的实现，以此来解决黑格尔所洞察到的市民社会与政治国家相分离这一问题。这一思路表现为，对“虚幻的共同体”的批判，对“真正的共同体”“自由人的联合体”的追求。马克思著作中伦理概念的隐匿与共同体概念的彰显体现了马克思对于伦理问题的思考，其共同体思想中就包含了对伦理内涵的深刻把握。所以，伦理概念的隐匿并不代表马克思不再思考伦理问题，而是在批判黑格尔伦理概念的基础上形成了自己的伦理理论。

三、马克思伦理思想中的黑格尔元素及其超越

通过对马克思文本中的道德、伦理和共同体三个概念的分析梳理，我们能够清晰地发现马克思伦理思想的黑格尔元素。

首先，马克思与黑格尔一样，都反对形式主义、主观主义和个体主义的伦理学。其次，都将道德与伦理作了明确的区分。再次，都将人的发展完善问题作为核心主题，并且强调了人的发展完善的社会性、历史性和阶段性。

但是，马克思对黑格尔伦理思想的批判性超越更是问题的根本。或者说，马克思伦理思想中的黑格尔元素只是表面的或形式上的，而对黑格尔伦理思想的超越则是实质性的。

第一，尽管马克思也区分了道德和伦理，但是马克思对道德的阐释与康德和黑格尔都有本质的差别。康德和黑格尔都从个体自由意志出发来诠解道德，道德体现的是个人的自我肯定与决断，即体现的是个体主体性。黑格尔指出：“道德的观点，从它的形态上看就是主观意志的法”[11]（P110）。质言之，道德属于私人的性格，指向个体、主观方面。但是马克思并不是在个体主体内在自我确认的意义上来阐述道德的，他所批判的恰恰是抽离了现实基础的表现为纯粹自我意识、实体和“唯一者”的道德观念。马克思确立了用唯物主义的历史观来审视道德，将道德视为思想和观念的范畴，是在具体人类的社会物质生产活动和现实交往过程中形成的一种意识形态，并指出道德不是永恒不变的。道德对于历史发展尽管有作用但只是表现为思想观念的能动性，它并不对历史发展和人的解放起决定作用，在这一点上马克思对青年黑格尔派无限夸大道德对人的解放的作用的观点进行了尖锐的批判，指出：“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……其次，还要根据它们的不同发展阶段，清除实体、主体、自我意识和纯批判的无稽之谈，正如同清除宗教和神学的无稽之谈一样，而且在它们有了更充分的发展以后再清除这些无稽之谈。”[6]（P19）由此可以看出，马克思在关于道德在质和功能问题上与黑格尔的观念存在着巨大的差别。

第二，在关于伦理问题的看法上，马克思与黑格尔也存在着本质的差别。在《法哲学原理》中，黑格尔构建起了其法哲学体系，区分了抽象法、道德以及伦理，三者之间呈现出一个逐渐递升的矛盾运动过程。抽象法侧重于自由意志的外部定在，是借外物确立自身的人格自由；道德则侧重于自由意志的内部定在，是意志从人格自由回到自身，回到它的主观性，自身确立主体的自由，但无论是抽象法还是道德都是片面的、抽象的，必然要被伦理所扬弃；伦理则具有实体性，是作为主观善的道德和客观的、自在自为的存在的善的统一，道德只是伦理的一个中间环节。黑格尔不仅批判了形式主义的康德道德哲学，而且还指出“要克服前人的人性论的肤浅性和片面性”，他不赞成把道德视为人的自然天性的产物，不承认有永恒不变的道德，而认为“只有从历史主义的立场，运用辩证法，才能使道德哲学摆脱困境”[12]（P6）。所以，黑格尔强调的是，伦理是“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一”[11]（P162），伦理属于社会生活，它指向客观关系及其秩序方面，是人们的的现实生活世界，具有实体性。他批判“康德道德哲学的发展从未由自治的道德个体领域走出来而进入到制度性和结构性的伦理生活领域当中”[13]（P168），黑格尔认为，“固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲”[11]（P137）。并且指出治疗康德道德哲学的形式主义的方法就在于区分道德和伦理，使道德向伦理过渡，赋予道德以社会、政治、经济内涵，从而使抽象的道德成为实体性的伦理。从抽象法到道德再到伦理，黑格尔实际上是用一种抽象的理论思辨形式阐述了人的自由的实现过程及其条件，即人首先需要通过对物权的确认以获得生存发展的自然基础或物质条件，但若仅仅停留如此，人的自由意志就会被外物所遮蔽，所以必须挺立自我而凸显自由本质，而道德就是人的自我确证。但是仅仅局限于自我确证的道德又把人的自由意志实现悬置起来，使其只具有一种形式化的意义，而在最终的意义上伦理则给人的自由意志实现提供了现实基础和保障。

无论如何，黑格尔都不是在人存在的现实性上来谈人的发展完善问题，而是在一种理论逻辑的意义上来推演人的发展和完善的，所以伦理作为普遍利益的体现也只是一种思想普遍性。而马克思在共同体意义上所表达的伦理就是现实的普遍利益，就是现实的人的真实的普遍需要。

更为重要的是，黑格尔对伦理普遍性的强调也只是在民族国家的层面上，而马克思则是在超越民族国家的意义上来谈人类共同体的构建以及每个人的自由发展问题。其伦理视野远远地超越了黑格尔。

第三，黑格尔思想所透现出的深邃的历史感是非常明显的，但是黑格尔把人类历史只是当成了一部思想史、观念史或逻辑史，因而他对道德和伦理问题的思考从方法上来说是比较贫乏的，抽象思辨是他所倚重的主要方法。相形之下，马克思在把握道德和伦理问题的方法上则更加丰富，他既重视“抽象力”②，也重视实证研究，更重视历史主义的方法。这使得马克思关于道德和伦理问题的阐发上体现出了独特的研究进路，展示出了独特的范式特征。

总之，在解读马克思伦理思想的问题上，如果我们能对道德、伦理、共同体这几个概念做出清晰的把握，那么我们会发现马克思伦理思想更加广阔的论域和更加丰富、深刻的内涵。这正如麦卡锡在其著作《马克思与古人》中所指出的，“美国当代讨论马克思与伦理学的著作，大多都集中围绕着一个非常狭窄的道德哲学定义，即把道德哲学还原为个体的道德决策问题。这一点与那些对现代哲学和宗教传统的偏见相符。由此它也就径自不用去考虑那些非当代的伦理视角，包括古典伦理学的实质内容与典范，及其元伦理学的社会理论与政治经济学。”[13]（P3-4）当然，这种解读不是硬要在马克思的伦理思想上额外附加上某些思想元素，而是要以文本为根据和前提。把马克思的伦理思想当成标签任意张贴是错误的，而给马克思伦理思想任意贴上各种时髦标签的做法同样也是错误的。

[注 释]

①关于“马克思主义非道德论”派的划分可参见：宫维明.罗德尼·佩弗与艾伦·伍德的“马克思主义道德观”之争及其启示[J].马克思主义研究，2012（10）：150-154.

②“抽象力”是马克思关于《资本论》研究方法所提出的概念，他在《资本论》第一卷第一版“序言”中做了这样的说明：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”

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