钱穆“安心之学”——价值性心灵哲学的视角

高新民，胡水周

从比较角度看，中国哲学的特点重在解决做人或“安顿生命”的问题，亦即如何成为一个自利利他、道德与幸福完美统一的人的问题。而由于心是一切问题的牛鼻子，因此中国特重从心性学角度切入的探究，由此便成就了中国从先秦开始就十分发达的特种形式的心灵哲学：深入心底去挖掘做人的奥秘，揭示人之为凡为圣的内在根据、原理、机制和条件。这种学问从内在的方面说是名副其实的心学，而从外在的表现来说，则是典型的做人的学问——圣学。牟宗三说：“中国文化之智慧惟在能自生命之内部以翻出心性之理性以安顿原始赤裸之生命，以润泽其才情气，并由之能进而‘以理生气’也。”例如新儒家的心性之学尽管有重要的求真性心灵哲学价值，但它的主旨、归宿不在此，而在其为追求成圣成贤服务。他说：“儒者之学，期在圣贤，不在科学。”[1]（P34）“古人问题不在知识也。”[1]（P35）西方最近的“幸福的科学”有向东方靠拢的倾向，即涉足了价值性或规范性心灵哲学领域。从表面上看，西方的有关研究在范围和内容上比东方的要小得多，因为东方的研究涉及的是心灵转化、转凡成圣、人格完善、如何做人等十分广泛的问题，而西方只侧重于从认知神经科学角度研究幸福，充其量扩展到了人生意义这一所谓的心灵认知哲学“最困难的问题”。其实，西方的研究也有趋同的一面，因为不同的人对幸福有不同的理解，例如根据亚里士多德主义的理解，幸福本身是一种集理智、德行等多种价值于一体的价值，即是具理性和德性的健康而积极的生活。如果是这样，幸福的人同时也可看作是完人、圣人。心在成圣之学的研究中之所如此重要，是因为“此即人之尽心知性之所以能安顿世界、裁成万物，使之各得其所之最后根据”[2]（P260-261）。另外，由于从价值论角度探讨心灵，必然要先从价值论上区分开好的心理和不好的心理，然后探讨它们人为转化的可能性及其根源，质言之，这里必然涉及“心灵转化”或“经验转化”问题，最后又必然进入或涉及对心的求真性探讨。西方有论者也看到了这一点，因而呼吁或强调心灵哲学和认知科学应把心灵转化纳入心灵哲学的视野。瓦雷拉等说：“新的心智科学需拓展其视野，同时把活生生的人类经验和内在于人类经验的转化的可能性囊括其中。”[3]所谓经验转化指经验的自然和人为变化、生灭，如新的经验从旧的经验中产生，好心情变为其反面，或相反，等等。这样的心灵学问也可说是“治心之学”。它的目的就是要在如实知心的基础上调心、制心、治心，直至最后成就人格完满所必需的圣人之心。这里我们将以钱穆（1895—1990）这一中国现代著名历史学家、思想家、新儒家第一代代表人物的有关思想为个案，由点带面，揭示中国在这一领域具有现时代意义的贡献。

一、心教：中国特色的价值性心灵哲学

钱穆先生认为，由于人同时有心生活和身生活，因此人类进化到现在，最重要的问题是“如何安心”，如何让心安得稳、安得住。即使还有其他问题，它也是“解决当前一切问题之枢纽”[4]（P54）。而为了揭示安心的机理、条件、具体操作方法，他不仅做了大量价值性心灵哲学的工作，而且对求真性心灵哲学做了大量有标准心灵哲学意义的工作，如在论述灵魂与心的区别的过程，对中西心灵哲学的异同（主张中国哲学没有西方人的灵魂观念、二元论思想）、心的深层结构和本质发表了许多独到见解。基于对中国心灵哲学的解读特别是东西方心灵哲学的比较研究，他不仅揭示了中国哲学对求真性心灵哲学的贡献，如对文化心、道心的发现，而且论述了中国价值性心灵哲学的内容和特点，将它准确概括为“心教”，认为这种心教既以仁为最高境界，又以仁为进入此境界的根本途径。

他说：如果说中国的哲学是一种教化的话，那么它可被称作“心教”，儒学就是这样，是故钱先生写了《孔子与心教》一文[5]（P16）。他认为，儒家建立心教旨在解决人生两大难题，一是死与生的矛盾。一方面，人皆有死，另一方面，人又皆有求不死的倾向与诉求。由于这样的矛盾，为了化解便有种种宗教。二是人与我的矛盾问题。每个人都有一个小我。而小我必有与他人、社会的冲突。西方为了解决这一问题，特强调法律、道德。中国则不同，孔教既不倡西方人的宗教，又不重西方人的法律。它是通过“心教”来解决上述问题的。心教教的是：去凡成圣，或成仁，只要成仁，就没有上述两个矛盾。因为“在仁的境界上，人类一切自私自利之心不复存在，而人我问题亦牵连解决。……扩充至极，则中国社会可以不要法律，不要宗教，而另有其支撑点。中国社会之支撑点，在内为仁，而在外则为礼”[5]（P17）。总之，中国的成仁教、成圣教就是心教。因为如孟子所说：“仁，人心也。”这里的人不是小我之心，而是“人类大群一种无隔阂、无封界，无彼我的共通心。到达此种心的境界则谓之仁。人到了仁的境界，则死生、彼我问题，均连带获得解决。”[5]（P18）因此他强调：“自孔门之道言之，则政治之重不如教化，教化一本乎人心。”[5]（P26）从比较上说，孔门之发展而演变成了教育，耶稣之训后演变成宗教。“孔子教义，重在人心之自启，其归极则不许有小己之自私。曰仁曰礼，皆不为小己。”[5]（P28）

思考人生问题是钱先生从小就有的兴致，即是“性之所迫”，如从小就爱读“人生教训”一类的书[4]（P2）。他说：“凡属那些有关人生教训的话，我总感到亲切有味，时时盘旋在心中。”[4]（P3）他思考人生问题的特点在于：不停留于人生的表面，而进至决定人生的人心中探赜索隐。由此所决定，他在对心的价值性追问中便表达了丰富而独到的求真性心灵哲学思想。

首先，钱先生对探究世界人生的方法作了自己的思考，强调不能用有限生命去探索无限宇宙，更不能以此方法探索所得的结论来指导人生。如果硬要这样做，则如庄子所述。“殆矣”，即太危险了。正确的方法是：注重探讨人生大道。他说：“人生大道属有限世界。向有限世界体验，可以当体即是。要求了解人生世界，即在人生之本身。……人生乃宇宙一中心，……人生真理亦即宇宙真理中之一基点。有限知识当作为寻求无限知识一指针。人若面向无限宇宙，不免有漆黑一片之感，但返就自身，总还有一点光明。”顺此光明探索下去，就能获得无限真理。“故人类求知，先必返就己之所能知而求，而及其求而得，转可感无限。”[4]（P34-36）质言之，要认识世界，必从人自身入手。而要认识人和人生，又必须从了解自我入手。“人类求了解人生，最先第一步在了解各各自己，即我之个人。”[4]（P37）质言之，应“向内觅理”，[6]（P2）特别是要关注仁心或道德之心。

人能否自见其心？他赞成禅宗二祖慧可的看法：人没法把心拿给自己看。但他又认为，心是实有，自己看不了，但可交由他人看。他说：“用你的心来透视人的心，却亲切易知，简明易能。父母很容易知道儿女的心，儿女很容易知道父母的心，心和心，同样差不多，这所谓易地则皆然。”“心遇见了心，将会仍感是他自己。”[4]（P57）在他那里，认识心的本来面目其实就是要找到真我。他改造詹姆斯的思想认为，真正的我是心我或精神我，它不是一个实体，只是一种觉。这有点类似于今日最低限度自我论的思想，后者也认为，自我就是意识的前反思的自我觉知。他说：“此我，则只在我心上觉其有。而此所有，又在我心上真实觉其为一个。”[4]（P62）“所谓真我者，必使此我可一而不可再。旷宇长宙中，将仅有此一我，此我之所以异于人。……故此一我，乃成为旷宇长宙中最可宝贵之一我。”从表面上看，人身上只有穿衣吃饭、生儿育女之类的现象，“我之所以为我者何在？”就现实的人而言，此真我不是现成，而是“待成”，因为人身上充其量只有成真我的可能性资源。他说：“目前之所谓我，仍乃一种所以完成真我之与料，此乃天地自然赋予我以完成真我之一种凭借或器材。所谓我者乃待我，非已成。”要成真我，首先要发现它，而“我之发现，有赖于人心之自觉”。尽管人人都说我，此我只是一向往，并非实存。“人心必求成一我，而人未必真能成一我，未必能真成一真我。”[4]（P39）

在寻求、发现真我时，务必认识到，真我不能离当下现实的我或人而求之，因为真我的依凭、可能性根据、种子就在当下之人之中。“若一意求异于人以见我，则此我将属于非人。”[4]（P40）要完成真我不仅不能离开现实的人，而且也不能离开现实的世界。“我之所贵，贵能于人世界中完成其为我。贵在于群性中见个性，贵在于共相中见别相。故我之为我，必既为一己之所独，而又为群众之所同。”[4]（P40）

二、圣心结构、机制解剖

圣心及相关的心理现象，如天心、道心、大心以及钱先生所说的文化心等，是中国心灵哲学所发现的心理样式，也是圣学所独有的课题。它对它们的剖析既表达了中国独有的价值性心灵哲学思想，也展示了中国切入求真性心灵哲学研究的一个独特的维度。在钱先生看来，中国文化的基本精神是圣学，而圣学实即心学，即教人如何成就圣心这样一种心理，它也可称作仁心。他说：中国文化“乃以教人做一好人，即做天地间一完人，为其文化之基本精神者。此所谓好人之好，即孟子之所谓善，中庸之所谓中庸，亦即孔子之所谓仁”。也就是今日所说的道德或伦理精神[4]（P38）。仁心的特点是通、融、大、化。他说：“中国人生活理想，则贵心心交融，两心化成一心。如父慈子孝，父与子各别是一我，但慈存之心则互通为一。此心在孔子谓之仁。仁即在尘世中。”一家仁、一国仁即为天堂，反之为地狱[4]（P92）。

根据儒家的圣心观。圣心以狂狷为特点。钱先生赞成这一点，但作了自己的新阐释。他认为，圣心是既无为、狷，又有为、狂。“他只依着一条中间路线而前进，他的前进也将无限。但随时随地，便是他的终极宁止点。”[4]（P8）

钱先生对圣人之心解剖所发现的第一构成或特点是，能感通。一般人的心由于是万物之灵，也有感通之用，如“能心与心相通，情与情相感”，“人中之圣人”更是如此，“尤能妙极此灵，竭其感通之能事。不仅其生前，既能推而达致于邦国天下，并能及其死后，上通千古，下通千古，郁之为德行，畅之为事业，华之为文章，使其魂气乃若常在天壤间”。他们的德言、精神“永昭于后人之目，故谓之不朽，……又谓之神明”[5]（P87）。圣人如孔子之所以三不朽，即立德、立功、立言，是因为有“明德灵性”，“苟非明德灵性，则三者俱无由立”[5]（P88）。这就是就说，圣人通过自己的努力，成就了一种特殊的心理，即妙极此灵、明德灵性。它无疑是值得求真性心灵哲学研究的一个对象。因它在心理系统的底层，是心的深层本质的结构，因此认识它的庐山真面目，将有助于我们更好把握心的一般本质。

其次，钱先生像梁漱溟一样重视从生、从活即生活的角度言心，特别是研究了圣人的心的“真生活”。他认为，圣凡在身体、物质生活上没有什么差别，但心生活有天壤之别。其表现是，圣人的心生活是人与人相感通、互相关照、自利利他的高级的生活。“此心主要生活，乃不专为躯体作仆奴，而在己心他心、心与心之间作共同之会通。……心有真生活开始，乃在不专当躯体仆奴。他心喜乐，己心亦喜乐，他心忧郁，己心亦忧郁。”[4]（P89）以孔颜这样的圣人为例，“孔子饭疏食，饮水，由肱而枕之；颜渊居陋巷，一箪食，一瓢饮。就物质生活言，此属一种极低级的生活，人人可及。但孔子、颜渊在此物质生活中所寓有之心生活，则自古迄今，无人能及。乃永久永存在，永使人可期望在此生活中生活”[4]（P90）。这种生活世界美妙无比，因为它不同于物质世界的有限、狭隘，而“广大宏通，悠久无疆，一入其中，人可各得满足，而又欲罢不能”[4]（P93）。

个人快乐、幸福在圣人境界中有何地位？这是一个重要而争论极大的问题。一种观点认为，圣人是理想道德的化身，大公无私，毫不利己，专门利人，不看重个人快乐。钱先生通过分析身生命、心生命及其关系发表了自己的看法。他认为，两种生命是东方哲学独有的主题。当然东方不是一开始就有此自觉，而是文化发展到较高境界的产物。钱先生说：“由身生命转出心生命，乃是生命上一绝大变化，绝大进步。”[5]（P111）当然心生命也有层次差别，例如由关心饥寒饱暖到追求喜乐，是心生命开始的表现。但低层次的心生命所关心的喜乐主要在温饱之上。他不否认求喜乐是人的目的性追求，但认为最高的喜乐形式是由小心变成天人一体的大心，并视天下喜乐为真正的喜乐。这就是圣心之喜乐。它不是伴随物质享受、感性欲望满足而发生的暂时、瞬时的喜乐，而是圣心永远具有的体验。质言之，只要成就了圣心，就一定永远生活在它的喜乐之中[5]（P111）。

我们知道，自周敦颐教二程寻孔颜乐处始，就把所乐何事作为儒家圣学的核心问题更明确地摆在人们面前。当然，早期儒家已在关注此问题，如孟子看重三乐。《孟子》云：“君子有三乐，而王天下不与存焉”。一是父母健在，兄弟安好；二是上无愧于天，下不愧对于人；三是得天下英才而教育之。钱先生认为，圣人所乐的事很多，如哀乐也是一乐。他借解释《论语》“乐而不淫（过度），衰而不伤（伤害）”时说：“哀乐者人心之正，乐天爱人之与悲天悯人，皆人心之最高境界，亦相通而合一，无哀乐，是无人心。无人心，何来有人道？”当然在哀乐表现时，有过与不过的问题。最好是适度，因为乐逾量，便成苦恼，哀抑郁，则成伤损。即使有过有损，那也不是哀乐本身的问题，因为哀乐即人心之正[7]（P56）。通过对喜乐的深层机制的研究，钱先生认为，快乐与否主要取决于心，取决于人的感受结构，而与引起乐的外部刺激关系不大。如“鸡汤从外面吃进去，但味则从心灵内部感觉到。有时一个人吃粗茶淡饭，比别人吃鸡鸭鱼肉还好，这就是‘味’不同。这个‘味’字，在人生中牵涉很广，也很深。我们总要自己生活得有味。由此可知，人生主要，应该是高出于物质人生之上的内部人生，应该是心灵的”[5]（P121）。人生的理想境界就是要“活得有味”。而人活得是否有味，不在于物质生活，而在于心灵生活。他说：“高级生命则形为心役，以身体物质生活为手段，以心灵精神生活为目标。……心的价值意义，远胜过了身体的价值意义。”[5]（P121-122）

怎样看待幸福或生活的意义？这是弗拉纳根所说的心灵哲学和认知科学的最困难的问题。钱先生从阐释儒家有关思想出发，表达了自己的看法。他说：“儒家思想并不反对福，但它们只在主张福德具备。只有福德具备那才是真福。”[4]（P9）另外，真福还体现在“内外调和、心物交融的情景中”[4]（P9）。这就是说，钱先生倡导的幸福是一种内外和谐、既有为又无为的状态。这里值得探讨的是：“如何像以前禅宗般，把西方的新人生观（重利、外）综合上中国人的性格和观念，而转身像宋明理学家般把西方人的融合到自己身上来，这该是我们现代关心生活和文化的人来努力了。”[4]（P10）

他的不同于一般心学的地方在于，不满足于对圣心、大心作现象学的描述，而试图走进去，揭示其内在机理和成就的可能性根据。从外因来说，人们之所以有痛痒相切、互感互通的大心，是因为人类发明和使用了语言。他说：“人类有语言，乃为心与心相通一大机能。语言传达，曲折细微，此心之所感受，可以传达他心，使同有此感受。……此心乃不复拘束在各自躯体之内，可以超出此躯体而共通完成一大心。”[5]（P89）由此，他看到了心的这样一个本质特点，即可以不封闭于大脑之内，而可以走出去，可以扩而充之，弥散于主客之间，甚至整个宇宙。由于心有上述放大、扩充之类的作用，因此人的心量可以放大，圣人之所以为圣人，就是因为其心量被放大至无限，“别人心里之所有，尽可装入我心里，上下古今，千头万绪，愈装进，心量愈扩大”[4]（P28）。放大的最高境界就是成就大我。他说：“整个世界中，有一大我”，它是一个大生命在表现[4]（P31）。明白这一点，就能明白生命的意义之广大与悠久，生命既可广大与悠久，生命的意义也可广大与悠久[4]（P32）。

凡心转化为圣心的内在机制是志胜气。相应地，凡夫的特点是气胜志而为魄。其心由于沉迷于肉体的享受，“其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄”。圣贤则不然，“以志一气，清明在躬，志气如神，故志胜气为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，志之所在异也”。之所以神，是因为圣贤志胜气，进而有游魂，而游魂为变，为神。凡夫则不同，气胜志，其心表现为魄。是故古人重魂轻魄，务求人人圣贤化，使人生如在神世界[4]（P99-100）。

基于对孔子这一圣人个案的解剖，钱先生认为，圣人有这样的境界，即耳顺，从心所欲不逾矩。从孔子身上不难发现：只要知天命，认识与道一致，就可进入这样的耳顺境界：“远近反正，古今顺逆，所见皆道，皆在天命中。……明其所以然而耳顺，一切不感其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。”更进一步就到了从心所欲而不逾矩的境界。“圣人到此境界，一任己心所欲，可以纵己心之所至，不复检点管束，而自己不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。”[7]（P23-24）

在从价值论角度研究心时，钱先生同样表现出了他一直坚持的自然主义，如强调心生命依于身生命。他说：“心生命必寄于身生命，身生命必投入于心生命。”即使是圣人所拥有的喜乐也不是物质生命之外的东西，而是生命最高发展的产物。例如经过生命的进化，人发展出了对快乐的感受和追求。他说：“人的生活，又有最重要的一点，就是人对自己的生命能够感到快乐。……求生意志，乃及如何保持生命的一些智慧，此是大多数生命所同有。只有一种乐生之情，乃最为人生之特出处。”质言之，人生“以乐生之情为其最高发展”。当然，乐也有其相对的独立性。他说：“乐生要能安生。生命在危险中便不安，当然就不乐。这个乐，不在身体上，不从外面加进去，而乃发自内心。”[5]（P121）

三、道心、意向性及其心理—生理机制

中国哲学在谈论道心时也注意到了宇宙中的意向性这一神奇现象，如钱穆先生说：“人心能超出个体小我之隔膜与封蔽而相通，此为人兽之分别点。此种着重在心一边的看法，其实只为中国人的观念。”[5]（P18）“此种心，已不是专限于肉体的生物心，而渐已演进形成为彼我古今共同沟通的一种文化心。”[5]（P20-21）中国哲学不仅对心之意向作用作了较全面的梳理，而且对它在做人、成圣中的作用，对它与人的生存状态的关系作了独到的探究。一般认为，人做得如何，是圣人还是凡夫，人生活得如何，是在天堂享福还是在地狱受罪，主要取决于人心“位于”“安于”“寄托于”何处，即取决于人心的意向、指向，取决于“心使”。如果让心在任何情况下都指向、安顿于道，“虚其心”，“贵食母”[8]（P8，49），“休”于“虚静恬淡寂寞无为者”[9]（P211），或者像孟子所说的那样，把心的指向性放在养“大心”、扩充心、尽心之上，那么就会成为快乐无比、人格高尚的圣人、大人。荀子说：“心平愉，则色不及佣而可以养目，……蔬食菜羹而可以美口，粗布之衣，粗训之履而可以养体。”[10]（P264）意思是说，人如果不为物所役，不是只知往外驰骋，而是安于平愉，那么即使处在物质条件很差的情境之下，也能心安理得，快乐无比。反之，如果为物役使，让心系于财色名食睡，那么便会“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，……故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害，如此者求其物也，养生也？”[10]（P262-263）《管子·内业》也说：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。”“是故圣人与时变而不化，从物而不移。……定心在中，耳目聪明，四肢坚固。”中国佛教由于对印度佛教和中国文化的精髓兼收并蓄，因此对此的认识更加深刻和透彻。它认识到：心既是体、宗，又是用，或者说，西方不离方寸，一念心净，则佛土净，是圣是凡就取决于当下一念心，取决于心之所住。因此至圣、求解脱的根本问题是处理心的所住，是“善巧安心”。一念心生，向外弛求、攀缘，念念着相，即指向有相之物，便堕凡夫，反之一念不生，安心于法相，念而无念，指而无指，“于无住而生其心”，永远心平行直，即入涅槃。

人为什么能获得广大无边的道心或文化心，而非人却不能？钱先生通过对心的深层次的构成、结构及本质的分析作了回应。例如在对《易·系传》“精气为物、游魂为变”进行解释时就表达了他关于人、心、身及其相互关系的看法。他说：“精气为物，犹言合心与身为人。”气指的是形，精指的其中的精微、精妙力量，如血气心知。这里的心身只是人的浅层次的结构。除此之外，人身还有“游魂”，其特点是“变”，即能超越心身和狭隘的时空，而至于广大。质言之，人的道心就根源于此。他说：“魂亦心知，乃已超越人身，不随俱灭，乃若能离此死人之体而游于太空，又随后人之身而复活，故曰游魂为变。”其表现还有：“凡此人文社会之文化传递，演进无穷，皆是此游魂之变。”[5]（P96-97）

他还用仁心来解释道心。众所周知，仁是儒家的核心范畴，但一般认为它是一个伦理范畴，而根据钱先生的理解，它从本质上说是一个心灵哲学范畴，因为仁即心、灵觉。它“指人类内心之超乎小我个己之私而有以合于大群之一种真情，亦可谓一种群己融合之本性的灵觉。人类惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之际。”[5]（P24-225）“孔门之所谓仁，即吾人对此大群体无限生命之一种警觉与灵感也。”[5]（P25）只要发明、发扬此心，就能“使人生得其希望”[5]（P24-25）。

四、以仁心为安宅：成圣的心理学途径与操作

这里必然碰到的问题是，成圣、成好人可能吗？由凡心向圣心转化可能吗？如果可能，该如何进行心理的操作？钱先生的回答是肯定的，认为其可能性根据在于：“由于各自内心之明觉，由于各人自己之向内体验”，因此人人都有转化心灵、由凡转圣的可能性根据。尽管各人才性、气质、长相、时空等千差万别，但有这样的共同性，即都有良知，或那么一点明觉或灵性或灵明妙德。他说：“各自之良心，人人良知之明觉，此即人人当体即是之真理。”由此所决定，人人皆可为尧舜，人人可成为无限宇宙之中心。方法是：借助本有的明觉，不向外求，而向内求。“各人凭各自内心之明觉而向内体验，由此所得之真理，真乃有限之有限，当体而即是。人生一切真理，莫要求先使自己做成一好人。而各人自知之明，必远多于他人之知我。”[4]（P38-39）

要完成心灵转化，必须抓主要矛盾、崇本息末，因为“君子务本”。他说：“本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与？”孝指善事父母，弟指善事兄长。钱先生解释说：“孔子之学所重最在道。所谓道，即人道，其本则在心。”有仁心始可有仁道，所谓仁，即人群相处之大道。此道以孝弟为本[7]（P8）。“孔门论学，范围虽广，然必兼心地修养与人格完成之两义。”[7]（P7）

成圣的过程实即寻找心之安宅或最好寄托的过程。根据儒家的看法，人心安宅不难求，那就是要到仁中求。《论语》云：“里仁为美，择不处仁，焉得知！”意为居于仁为美，若择身所处而不择于仁，哪算是知呢？孟子云：“仁，人之安宅也。”[7]（P62）因为仁既利人，又利己，让自己永处逸乐，如《论语》云：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”钱先生据此发挥说：“人之所以为人，主要在心不在境。外境有约有乐，然使己心不能择仁而处，则约与乐皆不可安。……仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。……安仁者，此心自安于仁。……利仁者，心知仁之为利，思欲有之。”[7]（P62-63）

怎样以仁心为安宅？他的回答是，一切时、境都都安心于仁，或让仁心久驻，果如此，即为得圣心，成君子。他说：“仁者人心，得自天赋。……惟君子能处一切境而不去仁，在一切时无不安于仁，故谓之君子。”[7]（P65）在他看来，人要活出味来，要完满人格，关键是找到可靠的寄托，就像人不以脚为支撑就没法行走一样。他强调：要知道有止有进，正如两足脚走路，只有一足脚停下来，另一只才能进，人生也时这样，随时得找个归宿。“人生要能这样才能安，才能乐，此始是所谓圆满。”[7]（P129）一般而言，成圣的最好的止是止于至善。“至善便是人生归宿处。”“中国人讲一个‘止’字，并不妨碍进步，进步也要不妨碍随时有一个歇脚，这歇脚就是人生一大归宿。”[7]（P129）

无论就理论还是就现实而言，如何安心，一直都在被真实地加以探讨。其实，禅宗说无心可安，那是就果上、理体上说的。就事用、行上而言，禅宗像其他宗派一样既承认有心可安，心有安处。佛教独有的主张是：要将心安放到最值得安的、最可靠的地方。钱先生赞成的是孔子的安心之法，认为它“牖启了人心一新趋向……教人心安放在人心里。他教各个人的心，走向别人的心里找安顿，找归宿。父的心，走向子的心里成为慈；子的心，走向父的心里成为孝；朋友的心走向朋友的心里成为忠与恕。心走向心，便是孔子之所谓仁。心走向神，走向物，总感得是羁旅他乡。心走向心，才始感到是它自己同类，是它自己的相知，因此是他自己的乐土。”[4]（P57）这样安心，其实是要将心安放于他人之心，在他看来，是最好的安心方法，它既利己，因为如此安心，处处是家园，又利他，甚至让全人类的心结成一大心。“于是一人之心，化成了一家心；一家之心，化成了一国心；一国之心，化成了天下心；天下人心，便化成了世界心、宇宙心。心量愈扩愈大，它不仅感到己心即他心，而且会感到我心即宇宙。”到这时，心可与神合一，与物合一。这是“心之大解放”，“心之大安顿。”到这时，心会感到自己的不朽。因为心彻底安放妥当，就会觉得己心是文化心、历史心，“如是之谓人心不死”[4]（P58）。

心量放大，让心终极安顿的方法很简单，那就是先把自己的心走向别人的心里去，进而让心跑进死人的心里，跑进后来未生的人心里。如此一来，过去心、现在心、未来心，便凝为大心或文化心。它“超然于身与万物而独立自由地存在了”。“此之谓心安而理得，此之谓至神。”[4]（P58）当然这不是说他人、他物、宇宙由我心所创造，也不是说我心是宇宙主宰，它强调的是，“在人文境界里，人心和宇宙和合融凝为一了”[4]（P59）。

要完成心灵转化，必须学会多情寡欲。“一个人如果多情寡欲，他定是个快乐人。如果是多欲寡情，最好不和他交朋友”，这里的情是指拿出去，指奉献，欲是指拿进来[4]（P129）。

成圣的过程也可看作克服苦痛、实现解脱的过程。他说：“人生有两大限，一为人我之限，一为生死之限。人生一切苦痛，则全从此两大限生。”我总生在非我之中，人与非我争，“必归失败，宜无他途”。因此，人不苦才怪。人有生死当然是最苦，其根源是有身。“有身复有死，我限死限，皆由身来。”[4]（P46）能否于此有限人生中找到安适、解脱？能否就此有限人生解脱此有限？他的回答是肯定的。根据是：人身虽有限，但心量可无限，因此人超越有限、实现无限是可以做到的。这就是要“从自然生命转入心灵生命”。“超出有限，便是解除苦痛。人之所谓我，皆从身起见，不从心起见。”[4]（P46）

要完成心灵转化，最要紧的当然是崇道、敬道、知道、得道。因为道即宇宙人生的普遍共有的规律、大道。由于它具有普遍的必然性，也可称作天道。君子、圣人之所以为君子、圣人，是因为他悟此大道。他是怎样悟的？很简单，“于一人之心中而独为所发现”[4]（P67）。因为道具于身，具于心。有道是：“道不远人”，既如此，心中必有道。它尽管难知，但圣人之知必以知此为终极。因为不知命，不知道，不以为圣人。他说：“道与命之合一，即天与人之合一也，亦即圣人知命行道，天人合一之学之最高所诣。”[4]（P70）

钱穆先生的圣人之学研究其实是他的心灵哲学思想应用于解决做人问题、如何使生活更有意义、如何完满人格等的产物。从比较研究角度看，他的探讨尽管在动机、旨趣、维度、方法和具体内容上与西方的研究存在着重要而明显的差异，但显然又有一定的趋同。这从一个侧面反映了他的思想的超前性。当然必须承认的是，他的理论由于没有自觉的现代意义的心灵哲学的维度，因此难免有其局限性。尽管如此，他的一些思考对我们解决当前心灵哲学乃至圣人之学中的一些问题仍不乏积极的借鉴意义。例如在重构理想完美人格的构成要件时，不仅正确揭示了圣人心理的构成、条件、形成机理，而且成功解决了古今中外哲学一直没能很好解决的幸福与道德的二律背反问题，如他不仅重视真善美等价值的必要性，而且强调圣人还有富、贵、吉、福、顺、寿等特点，没有这些方面，即使道德上再高大，也不为圣人。另外，钱穆像东方其他思想家一样不仅探讨了心灵转化的利益、途径和方式等问题，而且还进到了同时兼有求真性心灵哲学意义的这样的问题，即心灵转化的根源和机理问题。他强调：心之所以可治、可转，是因为心有同其他事物一样的道。还应客观看到的是，他尽管在这一过程中表现出了自然化意识和操作，但从实证科学角度所作的研究尚属阙如，值得今日中国学人警觉和重视。

[参考文献]

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[3]瓦雷拉，等.具身心智·导论[M]，李恒威 等，译.杭州：浙江大学出版社，2010.

[4]钱穆.人生十论[M].北京：九州出版社，2016.

[5]钱穆.灵魂与心[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[6]钱穆.中国思想史·自序言[M].台湾：学生书局，1988.

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[10]安小兰.荀子译注[M].北京：中华书局，2007.