由教而学——论谭嗣同对救亡之路的思考和选择

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

由教而学
——论谭嗣同对救亡之路的思考和选择

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

谭嗣同坦言自己“酷好谈教”，故而不仅对教兴趣盎然，而且对教之概念进行界定。“酷好谈教”的谭嗣同对教格外重视，却不认为教可以保，当然也没有将中国救亡图存的希望寄托于保教。在否认可以通过保教来保国、保种的前提下，他将保国、保种的希望寄托于学，声称对于中国近代的救亡图存来说，路径莫捷于学，权力莫大于学会。至此，由教而学构成了谭嗣同对中国救亡图存路径的思考和选择。

谭嗣同；由教而学；教；救亡之路；近代哲学

无论基督教的强势入侵引发的教案迭起还是中学与西学的碰撞都使教、宗教成为中国近代的焦点话题，康有为提出的立孔教为国教引起了人们对孔教以及儒学是否是宗教的争议，也在某种程度上引发了近代哲学家对宗教与救亡图存和思想启蒙关系的热切关注。谭嗣同坦言自己“酷好谈教”，故而不仅对教兴趣盎然，而且对教之概念进行界定。就概念使用而言，他更热衷的不是作为舶来品的宗教或教育等概念，而是中国本土的教。“酷好谈教”的谭嗣同对教格外重视，却不认为教可以保，当然也没有将中国救亡图存的希望寄托于保教。在否认可以通过保教来保国、保种的前提下，他将保国、保种的希望寄托于学，声称对于中国近代的救亡图存来说，路径莫捷于学，权力莫大于学会。至此，由教而学构成了谭嗣同对中国救亡图存路径的思考和选择。探讨谭嗣同的这一心路历程，既有助于了解他的救亡观，又有助于了解他的宗教观和学问观。

一

谭嗣同指出，教对于人至关重要，不仅使人有别于生物，成为天地万物之“至贵”，而且决定了人之进化与退化以及人类社会之兴荣与衰败。正是在这个意义上，他宣称：“人之初生，浑浑灏灏，肉食而露处，若有知，若无知，殆亦无以自远于螺蛤鱼蛇龟鸟兽焉。有智者出，规画榛莽，有以养，有以卫，拔其身于螺蛤鱼蛇龟鸟兽之中，固已切切然全生远害，而有以自立，然于夷狄也亦无辨。于是独有圣人者，利之以器用，文之以等威，经之以礼义，纬之以法政，纪之以伦类，纲之以师长；又恐其久而渐弛也，创制文字，载著图录，发天道之精微，明人事之必不容己，俾知圣人之教，皆本于人性之自然，非有矫揉于其间。由之而吉，背之而凶，内反之而自足，叛去之而卒无所归，而教以不陨绝于天下。故人，至贵者也，天地阅几千万亿至不可年，而后有人。故《诗》《书》，人道之至贵者也，人阅几千万亿至不可年，而后有《诗》《书》，有《诗》《书》，而后人终以不沦于螺蛤鱼蛇龟鸟兽，抑终以不沦于夷狄。”[1]131在这里，谭嗣同从三个方面阐明了教对于人以及人类社会的重要性：第一，人从生物进化而来，茹毛饮血、杂居露处，终日昏昏噩噩、懵懂无知，原初与动物无异。是“智者”的“圣人之教”改变了人类的命运——使人从无知到有知，懂得了养生卫生全生。伴随着文明的曙光初露，人“拔其身于螺蛤鱼蛇龟鸟兽之中”，远离禽兽，完成了第一次华丽转身。第二，在人之生命得以保全之后，“圣人”制定了礼仪法度，并且创造文字记录、传承这些文明。经过“圣人之教”的洗礼，人类学会了礼义法度，完成了由野蛮向文明的飞跃。第三，如果说人是生物进化的最后阶段，由于“天地阅几千万亿至不可年，而后有人”，所以才成为天地之间之“至贵”的话，那么，是《诗》《书》之教进一步使人远离夷狄而日臻文明。经过如此论证，他得出结论：教对于人和人类社会至关重要——不仅使人成为天地之“至贵”，而且决定了人类社会之文野。

与此同时，谭嗣同强调，圣人之道要领和原则是“发天道之精微，明人事之必不容己”。这表明，“圣人之教，皆本于人性之自然”。发天道、本人性是谭嗣同的一贯宗旨，也大致框定了他对待教的原则和方法。具体地说，在政治领域，谭嗣同呼吁“称天而治”，试图以天的权威来抵制君主的权威，矛头指向君主专制。与此相一致，他的变法主张和教化思想皆顺天而来，变法维新是“称天而治”，教化万民是顺天之举。在这方面，无论管子的“仓廪足而知廉耻，衣食足而知荣辱”(《管子·牧民》),还是孟子的“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”(《孟子·梁惠王上》)以及先富后教、与民同乐(《孟子·滕文公上》)等都让他确信，没有衣食等必要的生存保障，一切道德法度或社会治理都无从谈起。沿着这个思路，谭嗣同指出，若正人心，非兴教莫由；若要兴教，必须先兴实业。对于其中的道理，谭嗣同进一步解释说：

且即欲正天下之人心，又岂空言能正之乎？极知今日之祸乱有为人心所召，彼甘心误国者，所谓不待教而诛，虽圣人不能正此已死之人心，然有后来未死之人心焉。无法又从何处正起，则亦寓于变法之中已耳。衣食足，然后礼让兴；圣人言教，必在富之之后。孟子谓：“救死而恐不赡，奚暇治礼义？”言民道，则以耕桑树畜为先，无所器则无其道。圣人言道，未有不依于器者。岂能遍执四百兆颠连无告之民，一一责以空言，强令正心乎？所谓垂空文以教后世，亦望后之人能举其法以行其教，而空者不空耳。若但空文而已足，则前人之垂亦既夥矣。[2]208

由此，谭嗣同得出了不变法则正人心不能奏效，变法要从学校变起的结论。这就是说，“变学校”是变法维新的基础，乃至是改造中国的“根本之根本”。这一结论印证了兴教的重要性，也决定了“行其教以正人心”在谭嗣同变法维新思想中的不可或缺和重要地位。有了这些认识，便有了他将学奉为救亡图存的捷径，并且在政学一体中将“广兴学校”与“大开议院”相提并论的主张。

二

谭嗣同肯定教对于人的至关重要，却不认为教可以保，当然也就不存在康有为所谓的保教之说。谭嗣同之所以不认同保教之说，并非对教不重视，而是认定“教无可亡”。对此，他解释说：“教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学，皆名也。名则无与于存亡。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何者？皆名也，其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实，使人反瞀于名实之为苦。以吾之遭，置之婆娑世界中，犹海之一涓滴耳，其苦何可胜道。”[3]290依据谭嗣同的分析，教所亡者，只是教之名而已，教之实无可亡。如果教亡的话，那么，便表明教不足以存。既然教已经不足以存在，那么，亡也就亡了，又有何憾！沿着教“无可亡”的逻辑，谭嗣同并不赞同康有为为了立孔教为国教而奔走呼号，试图通过保教来保国、保种，进而将中国近代救亡图存的希望寄托于保教(孔教)的做法。

首先，谭嗣同承认孔子是中国的教主，孔子的思想是宗教。在这个前提下，他将孔教与佛教、耶教相提并论，反复从不同角度界定三教的关系。例如，谭嗣同曾经断言：“佛教大矣，孔次大，耶为小。……佛生最先，孔次之，耶又次之。”[3]333由此可见，尽管他认为佛教至上，然而，谭嗣同承认孔教与佛教、耶教一样属于教则是毋庸置疑的。有了孔教属于宗教这个前提，才有他对三教进行位次排列，于是才有佛教至大、最先，孔教次大、其后而耶教为小、最后之说。这是谭嗣同对佛教、孔教和耶教关系的基本认定和一贯思路，而他的逻辑前提是承认孔子与释迦牟尼和耶稣一样是教主，孔子的思想与佛教、耶教一样属于宗教。

近代哲学家对宗教表现出异乎寻常的热情是相同的，每个人对宗教的理解和对各种宗教形态的态度却相差悬殊，对于孔教是否是宗教更是聚讼纷纭、莫衷一是。在承认孔教是宗教的问题上，谭嗣同与康有为、严复同调，而与章炳麟等人的观点相反。章炳麟一面声称“经典诸子非宗教”[4]3，一面否认包括孔子思想在内的儒家思想是宗教，并且指出孔子是教育家即传授古代典籍的先师。

其次，谭嗣同不仅承认孔子思想是宗教，而且认定孔教是中国的国教。正是由于这个原因，他将诸子百家代表的中国本土文化都归入孔教，并且以中国固有之孔教对抗外来之耶教。在将孔教视为中国的国教、并且以孔子与耶稣分庭抗礼上，谭嗣同与康有为同调，与严复的观点截然对立。严复虽然承认孔教是宗教，但是，他坚决否认孔教是中国的国教。在严复看来，说到中国的国教，则不是土教就是佛教，因此，无论如何也轮不到孔教。

在中国近代特殊的历史背景和文化语境下，是否承认孔教是中国的国教并不限于对孔子思想或儒学是否是宗教的判断，而是隐藏着对诸子百家的态度和取舍。可以看到，与对孔子思想是否是宗教的认定互为表里，康有为、谭嗣同与严复对孔子与老子的态度差若云泥：与将孔教奉为中国的国教一脉相承，谭嗣同和康有为一样将孔子奉为中国本土文化的象征和代言人，并沿着这个思路将诸子百家归结为孔子之学一家；与否认孔教是中国的国教相一致，严复并没有将诸子百家归到孔子麾下，而是沿着《论六家要指》的思路审视先秦诸子的关系，并将青睐的目光投向了老子而不是孔子*诚然，严复晚年提倡尊孔读经，然而，一个不争的事实是，那不是严复作为启蒙思想家的主流观点。即使提倡尊孔读经，严复也不是在孔教是国教的前提下发出这一号召的，而是以孔子和四书五经凝聚民族精神，弘扬中国本土文化。因此，即使晚年提倡尊孔，严复的思路与康有为、谭嗣同在肯定孔教是国教的前提下进行也不可同日而语。。

谭嗣同对孔教持肯定态度，并且多次大声疾呼提高孔教在中国人心目中的地位，以此提升孔子和孔教的权威。事实上，谭嗣同不仅试图提升孔教的地位，而且提出了一套具体的操作方法。这用他本人的话说便是：

何谓小学？所以教初学，专举切近易从事者为言，如子曰：“弟子入则孝”，有子曰：“其为人也孝弟”，曾子曰：“吾日三省吾身”，子夏曰：“贤贤易色”之类是也。何谓大同？《春秋》之言太平，远近大小若一，如“为政以德”，“颜渊问为邦”之类是也。何谓小康？按切当时之情事，择取其能行者，如“道千乘之国，使民敬忠以劝”之类是也。何谓阙疑？孔子言各有当，皆非无为而发，今既佚其所以发言之故，与言之何所指，止好阙疑。不然，则偏畸之义，徒为乡愿、一孔之儒遁身托足，如“放于利而行多怨，以约失之者鲜”之类是也。何谓伪篡？必显然与公理相背，决为理势所必不能行，徒贻守旧者以口实，如“述而不作，信而好古”之类是也。如此分标于每章之下，间有新义，亦略为疏其滞晦，庶几吾孔教复明于世。[5]263-264

由此可见，谭嗣同期望孔教能够“复明于世”，基本思路是以孔教行教化，具体办法则是从“小学”抓起。具体地说，他提出的这套办法分两步走：第一步，对于初学者，“专举切近易从事者”进行讲解。第二步，有了一定基础之后，分标归类，通达经义。例如，可以概括每章主旨，以“小学”“大同”“小康”“阙疑”和“伪篡”等等标注每章之下，令学者准确把握经典要义，并能够触类旁通。不难看出，谭嗣同使孔教“复明于世”的办法有两个特征：第一，从“小学”做起，并且从“切近易从”教起。这意味着孔教以为人处世为目标，人人可学，亦人人必学。只有这样，才能为孔教争得国教之地位。第二，复明孔教以《论语》《春秋》等经典为依托，同时注重阐发“新义”。只有这样，才能使孔教在内容上推陈出新，适应时代的需要。

进而言之，谭嗣同之所以极力呼吁提高孔教的地位，是为了以孔教激发中国人的信仰，凝聚民族精神。在中国近代，与西方列强的坚船利炮一起到来的除了大量的鸦片，还有大批的传教士。耶教的强势入侵引发教案迭起，特别是中国人纷纷投靠耶教而引发信仰危机。谭嗣同对这种局面痛心疾首，不厌其烦地为孔教恢复名誉，期望借助孔教挽回中国人的信仰。正是在这个意义上，他不止一次地大声疾呼：

孔教何尝不可遍治地球哉！然教则是，而所以行其教者则非也。无论何等教，无不严事其教主，俾定于一尊，而牢笼万有，故求智者往焉，求财者往焉，求子者往焉，求寿者往焉，求医者往焉。由日用饮食之身，而成家人父子之天下，寤寐寝兴，靡纤靡细，人人悬一教主于心目之前，而不敢纷驰于无定，道德所以一，风俗所以同也。中国则不然。府厅州县，虽立孔子庙，惟官中学中人，乃得祀之；至不堪，亦必纳数十金鬻一国子监生，始赖以骏奔执事于其间。农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹礼乐之声容，复不识何所为而祭之，而己独不得一与其盛，其心岂不曰：孔子庙，一势利场而已矣。如此，又安望其教之行哉！且西人之尊耶稣也，不问何种学问，必归功于耶稣，甚至疗一病，赢一钱，亦必报谢曰：“此耶稣之赐也。”附会归美，故耶稣庞然而日大，彼西人乃尔愚哉？事教主之道，固应如此也。[3]353-353

我国又好诋西教为邪教，尤为不恕！我诋他的耶稣，他就可以诋我的孔子，是替我孔子得罪人而树敌招怨也。且我既恨他传教，我为何不传我的孔子教？今耶教之盛遍满地球，而我孔教则不过几个真读书人能传之，其余农工商亦徒闻其名而已，谁去传孔教教他？每一府厅州县止有一座孔子庙，而一年中祭祀又只有两次，又惟官与阔绅士方能与祭，其余皆不许进去，孔子庙徒为势利场而已矣，岂有一毫传教之意哉？是我孔教尚不能行于本国也，奈何不自愧自责，而反以奉行无实之孔教骄人哉？[6]401-402

对于孔教，谭嗣同的评价是，孔教的教义是好的，原本可以像耶教那样遍治地球；之所以日益式微，是传教方式不对。针对这种诊断，他有针对性地提出了传播孔教的具体措施：第一，严事教主，提升孔子的权威。谭嗣同强调，对于提升孔子的教主地位来说，每一府厅州县仅有一座孔庙数量远远不够，每年只祭祀两次也远远不够。他提议，在增加孔庙数量的同时，增加祭孔的次数。第二，定孔教为一尊。从百姓的日用饮食到国家的治国理政，皆以孔子为最高权威，以此一道德、同风俗。第三，使孔教向全社会敞开，为孔教争取最大程度的信众。谭嗣同提出，为了增加孔教的吸引力和凝聚力，必须以孔教牢笼万有，使求智、求财、求子、求寿和求医者都投向孔教；而不是像以往那样，将大多数民众拒于孔教之外。

谭嗣同强调，为了达此目的，必须改变两种陋见：第一，彻底改变孔庙只准官人学人进入的局面。谭嗣同认为，由于将农夫野老拒之门外，致使孔教异化为“一势利场”。这在使孔教丧失大量信众的同时，也妨碍了孔教的传播和势力的扩大。第二，停止诋毁耶教而为孔教树敌。谭嗣同认为，对于中国人来说，与其诋毁西教为邪教，不如扩大孔教的势力和影响，增加孔教的传教力度。

再次，就对各种宗教形态的侧重取舍和褒贬态度而言，谭嗣同推崇佛教，排斥道教。可以看到，他对佛教顶礼膜拜，不仅将佛教置于孔教、耶教之上，而且主张以佛教统摄诸教。正是在这个意义上，谭嗣同不止一次地对未来社会的宗教状况展开如是畅想：

佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。[3]352

至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。[3]354

对于耶教，谭嗣同的态度和心情是二元的，甚至是矛盾的。一方面，他将孔教奉为中国的国教，主要目的是以孔子与耶稣分庭抗礼，表现出对耶教的抵制和排斥态度。另一方面，谭嗣同对耶教的强盛羡慕不已，既借鉴耶教的传教经验提高孔教的地位，又吸收了耶教教义充实自己的宗教思想，特别是对耶教的爱人如己、灵魂不死和天堂地狱等诸多教义予以运用、发挥。这些不仅成为谭嗣同仁学的理论来源，而且成为其宗教思想的组成部分。

对于孔教与耶教以及中学与西学的关系，谭嗣同有过一段经典表述。现摘录如下：

绝大素王之学术，开于孔子。……盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。以此见吾圣教之精微博大，为古今中外所不能越；又以见彼此不谋而合者，乃地球之公理，教主之公学问，必大通其隔阂，大破其藩篱，始能取而还之中国也。《传》有之：“天子失官，学在四夷。”譬如祖宗遗产，子孙弃之，外人业之，迨其业之日新月盛，反诧异以为奇技淫巧，机钤诡谲之秘术。呜呼！此可谓数典忘祖者矣！[7]399

如此说来，孔教与耶教、中学与西学不惟不相抵牾，反而不谋而合。当然，对于作为西方教主之公学问，应该在大通隔阂、大破藩篱之后“取而还之中国”。基于这种认定，在《仁学》中，谭嗣同让耶教在西学中占有重要一席，明确将“《新约》及算学、格致、社会学之书”[3]293写入书目单。

谭嗣同对于道教极为反感，坚决抵制道教。在中国古代，道教无论作为宗教信仰还是作为宗教哲学都拥有广阔市场，故而备受关注和追捧。如果说中国古代哲学中的三教具体指儒教、佛教和道教的话，那么，近代哲学视界中的三教则具体指孔教、佛教和耶教。一目了然，基督教在近代哲学中取代了道教的位置。伴随着耶教的强势来袭，道教在近代哲学中逐渐被边缘化，已经不再是近代哲学家热衷的话题。在这个前提下尚须看到，谭嗣同对道教的排斥乃至抨击独树一帜。他揭露说：“泥于体魄，而中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其灵魂也，而偏安拟鬼神之体魄，至以土木肖之。土木盛而灵魂愚矣，灵魂愚而体魄之说横矣。风水也，星命也，五行也，壬遁也，杂占杂忌也，凡为祸福贵利益而为之者，皆见及于体魄而止。……亲疏者，体魄乃有之。从而有之，则从而乱之。”[3]312

由此可见，谭嗣同对道教的怒不可遏出于两个原因：第一，道教追求长生不死，这被谭嗣同视为重体魄。循着他的逻辑，有体魄便有亲疏，于是衍生出人与人之间的亲疏厚薄之分和尊卑贵贱之别。第二，道教崇尚各种“有形”神灵，这与谭嗣同推崇灵魂相互抵牾。

诚然，在早期的学习笔记中，谭嗣同曾经关注过葛洪等人的道教思想。例如，他曾经这样写道：

《酉阳杂俎》子目，有《诺皋记》，吴曾《能改斋漫录》，以为诺皋，太阴神名，语本《抱朴子》。案葛稚川《登涉篇》，引《遁甲中经》曰：“往山林中，当以左手取青龙上草折半，置逢星下，历明堂，入太阴中，禹步而行。三咒曰：诺皋，太阴将军独闻曾孙王甲勿开外人，使人见甲者以为束薪，不见甲者以为非人。”则诺皋实禁咒发端之语辞，犹《仪礼》皋某复之皋，郑氏曰：“皋长声也。”本书《地真篇》引太阴将军无诺皋字，可知非太阴神名。[8]117

尽管如此，这只是出现在谭嗣同的早期思想中——并且，即使在早期思想中，他对道教充其量也只不过是学习的客观记录而已，并无主观好恶，当然也就没有推崇、皈依之意。这与康有为对道教的态度形成强烈对比。康有为对道教表现出极大兴趣，在他魂牵梦绕的大同社会，孔教已经与耶教一样被舍弃(“当舍”)，道教却大行其道。作为《大同书》之后的《诸天讲》，更是一个道教盛行的神仙世界。

三

面对谭嗣同殚精竭虑地提升孔教地位的做法，人们不禁要问：既然谭嗣同像康有为一样认为孔教是中国的国教，并且对孔教的推崇不遗余力，那么，谭嗣同为什么不像康有为那样将救亡图存的希望寄托于立孔教为国教呢？对于这个问题，谭嗣同关于教无可保的说法堵塞了通过保教来保国、保种的可能性。他指出：“今之于教何如哉？孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。并孔子之世，不乏乱臣贼子矣；后孔子之世，不乏乱臣贼子矣。孟子距杨、墨，而异端不绝于后世；韩昌黎辟佛、老，宋儒又辟佛、老，卒与昌黎、宋儒并存。无他，孔、孟、昌黎、宋儒不幸不得位行权，以施其正人心之法，徒恃口诛笔伐，以为千里金隄而不忧横決，固不免为奸雄所窃笑。然则不变法，虽圣人不能行其教以正人心。此变学校尤为正人心之始基，根本之根本矣。”[2]208这就是说，教是否能行不取决于教主的主观愿望，而取决于教主是否“得位行权”。在这方面，《春秋》出而不乏乱臣贼子即是明证。不惟孔子，孟子排斥杨朱和墨子之学，韩愈和宋儒力辟佛老均无功而返亦是明证。这些共同证明，教之所以能行，不能“徒恃口诛笔伐”，而必须施以正人心之法。

基于这种认识，谭嗣同得出结论，不变法，即使是圣人也不能行其教以正人心；而无论变法还是正人心皆落实到学，故而以“变学校”为“根本之根本”。从这个意义上说，孔教无可保，佛教也不例外。尽管如此，这并不是问题的关键所在，问题的关键是，基于教、法、学的逻辑，谭嗣同在教之外找到了更好的救亡途径，那就是：学会。对此，他反复解释说：

盖学会之权力最大，可以保国、保教，势焰所不能消烁，兵劫所不能摧残。[5]263

今之急务，端在学会。名之琯惟孤奏，无当于昭华；艾不三年，讵神于痼疾，其势至涣，其效至迂。然群圣之灵，六经之经，震旦之菁英，黄种之娉婷，寄斯焉耳！他无幸矣。尝妄谓何故变法、兴学而已，上即不变法，而终不能禁下之不兴学，锲而不舍，金石为开。国存而学足以强种，国亡而学亦足以保教，有学斯有会，会大而天下之权力归焉，复何为而不成乎？[9]274

在谭嗣同看来，学会的权力“最大”，可以保教，当然也可以保国。基于这种认识，他得出结论，对于中国近代的救亡图存来说，“今之急务，端在学会”。这一结论决定了谭嗣同对学的如饥似渴，原因在于，有学斯有会。学越盛，学会则越盛；学会越大，权力则越大。这意味着国之强在于学，国家有学则强，无学则亡。有学则可以保国、保教，而不是凭借教来保国、保种。

救亡图存与思想启蒙是中国近代的两大历史使命和时代课题。谭嗣同认为，学问可以同时解决这两大现实问题。这就是说，学问既可以救亡，使国家亡而不灭；又可以推进民权，有益于民主的实现。对于这个问题，他援引毕士马克的话，以法国为例阐明了其中的道理。正是在这个意义上，谭嗣同一再断言：

今向人说学问可以保国，人往往以为迂腐而不敢信。……毕士马克曰：“由此即可知法国之不可灭矣。大凡有学问之人必能制伏无学问之人，而无学问之人自然不能不受制，此世界上之公理也。即如乡间农夫，遇事必唯唯听命于读书人！无他，以有学问无学问之故也。……”而法国遂赖以不亡。此法国以学问保国之凭据也。鄙人深愿诸君都讲究学问，则我国亦必赖以不亡。[6]404-403

法人之改民主也，其言曰：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以洩万民之恨。” ……夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。……夫其祸为前朝所有之祸，则前代之人，既已顺受，今之人或可不较；无如外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。[3]342-343

在谭嗣同看来，法国在历史上屡次被他国所灭而始终不亡，是因为法国具有岿然不死的秘诀，这个起死回生的秘诀便是学问——法国的学问不亡，因而法国不亡。不仅如此，学问与民主一体两面，二者之间是互为表里的关系。法国之所以民主，全赖冠绝全球的学问。法国以学问保国保种、实现民主的成功范例让谭嗣同将拯救中国的希望寄托于学问之上，讲究学问而保中国不亡成为他对国人的热切期待。

中国近代是向西方寻找真理的时代，“不中不西即中即西”[10]3104的近代哲学表明，近代哲学家在自己的哲学中容纳了西方的思想要素，近代启蒙思想家都有以西方为师的心理倾向。尽管如此，他们对于中国究竟具体应该以何国为师的回答各不相同，于是便出现了慕德派、慕英派与慕日派之分，而鲜有慕法派，谭嗣同便属于后者。谭嗣同对法国的学问、民主以及1789年的大革命赞誉甚高，在近代哲学家中则不能不说是个例外。严复、康有为和梁启超等人甚至在以英国、德国、日本为文明之师的同时，对法国颇有微词，这与1789年法国大革命的酷烈不无关系。直到五四新文化运动时期，蔡元培等人依然对法国大革命造成的破坏和对自由的滥用心有余悸。与思想激进一脉相承，谭嗣同赞同1789年的法国大革命，在对法国大革命以暴力手段摧枯拉朽赞不绝口的同时，将法国视为民主的象征。在这个前提下，他将法国大革命的激进性与追求民主相提并论，将法国对民主的追求与学问联系起来，从而对法国文化报以最高礼赞。更为重要的是，法国由于学问不亡而国种不亡使谭嗣同在备受鼓舞的同时，心中燃起了学问救亡的希望。法国让他认识到学问不亡则国家不亡，由此坚定了凭借中国学问的薪火相传来救亡图存的信念。正是基于这一信念，谭嗣同踏上了效法西学、复兴古学的救亡之路和启蒙之途。

谭嗣同的上述议论从两个方面回答了保教与保国、保种之间的关系：第一，教自身难保，尚须学会来保。所以，通过保教来保国、保种行不通。第二，既然教不可保——甚至不必保，那么，保孔教也就无从谈起。分析至此可以发现，他之所以反对通过保孔教来保国、保种，并非因为不赞成孔教，而是因为不赞成保教本身。这一点是谭嗣同与严复以及与康有为的区别。上述内容显示，谭嗣同不惟不反对孔教，反而对孔教倍加推崇。这一点是谭嗣同与章炳麟的最大区别。

谭嗣同在否认通过保教来保国、保种的同时，将保国、保种的希望寄托于学。他断言：“然而求保国之急效，又莫捷于学矣。”[3]354-355这就是说，加强、推进学术是中国行之有效的救国之策，不惟是中国救亡图存的必经之路，甚至是救亡图存的捷径。鉴于这一认识，谭嗣同对学多方谋划、用心良苦。在反思甲午海战的惨败时，他对自己的总结是，从前之所以“所愿皆虚”是因为“所学皆虚”；经过“北游访学”，谭嗣同所讲的学在具体内容上尽管已经发生根本性的变化，然而，他依然将学奉为拯救中国的制胜法宝。

[1]谭嗣同.石菊影庐笔识·思篇[M]//谭嗣同全集.北京：中华书局，1998.

[2]谭嗣同.思纬氤氳台短书·报贝元徵[M]//谭嗣同全集. 北京：中华书局，1998.

[3]谭嗣同.仁学[M]//谭嗣同全集. 北京：中华书局，1998.

[4]章炳麟.国学概论[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[5]谭嗣同.秋雨年华之馆丛脞书卷一·与唐绂丞书[M]//谭嗣同全集.北京：中华书局，1998.

[6]谭嗣同.论学者不当骄人[M]//谭嗣同全集. 北京：中华书局，1998.

[7]谭嗣同.论今日西学与中国古学[M]//谭嗣同全集. 北京：中华书局，1998.

[8]谭嗣同.石菊影庐笔识·学篇[M]//谭嗣同全集.北京：中华书局，1998.

[9]谭嗣同.秋雨年华之馆丛脞书卷一·与涂儒翯书[M]//谭嗣同全集.北京：中华书局，1998.

[10]梁启超.清代学术概论[M]//梁启超全集(第五册).北京：北京出版社，1999.

(责任编辑：张杰)

2016-09-27

2015年国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”中期成果，项目编号：15AZX012。

魏义霞(1965— )，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，研究方向为中国近代哲学与文化。

K256.5

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1002-3828(2017)01-0083-06

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10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.015