墓葬里的“民主”与“科学”——《黄帝四经》“道生法”命题的潜在理论表达

岳 涛

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

稷下学研究

墓葬里的“民主”与“科学”
——《黄帝四经》“道生法”命题的潜在理论表达

岳 涛

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

《黄帝四经》“道生法”命题以“自然法”开出“世间法”，这一方法论指向一方面使得黄老之“法”向上获得道家学统渊源及形而上学依据，从而沟通天人。另一方面，在向下的落实上，“道生法”命题表现出道家 “因循”自然万物所呈现的法度来指导人事的特征，而此“法”又分开两个相互关联的维度：一是隐性的作为处理人与自然万物关系之法，该“法”表现出因物制度、因形建名的标准理性思维特征，追求测度计量的精确可量化，强调名实的精准，蕴藏着走向“科学”的趋势。二是显性的作为一种宪条律令之法，体现 “道”至公无私的特性，取法自然物性为人事衡量评判的依据，强调对于法令的理性利用和对最高权的限制，从而在根源上弱化和消解君侯个人意志及强权对于国家治理的干预，有开出民主的趋向。

道生法；黄帝四经；民主；科学

五四以来，学界一直都有关于中国传统文化是否能开出民主和科学的讨论。该问题从被称为第一代新儒家的梁漱溟开始就有关切，至唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观第二代学者*第二代新儒家代表唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观四人联名于1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，对此问题有一 个肯定的系统的阐述。转引自王霄等：《也谈儒家能否开出民主!!接着李明辉先生的话来说》，《河北科技师范学院学报(社会科学 版)》，2010年第6期。，乃至刘述先、李明辉等先生，几代学人以“返本开新”为基调，力图重构儒学，重新评判传统文化的现代价值。在对待该问题的态度上，尤其是后来者，一般在承认中国传统文化确实“缺乏西方近代的民主和科学”的让步下，但也“同时认为中国传统文化并不反对科学，其中蕴藏着民主和科学的种子”[1]。例如唐君毅提出“暂忘论”*唐君毅所谓“暂忘”是指“道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即道德之主 体，须暂退归于此认识之主体之后，成为认识之主体的支持者。直伺此认识的主体完成其认识任务之后，然后再施其价值判断，从事道 德之实践，并引发其实用之活动。”原文自《当代新儒家》，生活·读书·新知三联书店出版社1989年版，第30页。转引自丁显有，详见参 考文献[1]。意即，当需要的时候，道德应该为认知让路，是谓“暂忘”。，而牟宗三提出“良知的自我坎陷说”*牟宗三所谓“良知的自我坎陷”，是指“知体明觉之自觉地‘自我坎陷’，即是其自觉地从无执转为执。‘自我坎陷’就是执。坎陷者 下落而陷于执也，不这样的话则永无执，亦不能成为知性。”原文自牟宗三著《现象与物自身》，台湾学生书局1990年版，第123页。笔者 按，“良知的自我坎陷”者，据牟先生之语，意即心性主体的下贯落实也，由传统之追求道德心性之“务虚”转而为追求认知实践之“务实”。 以此开出民主和科学，也就是“新外王”。，从不同角度论证以儒学为主体的中国传统文化确实有开出民主和科学的可能性。该论断也引发学术界的广泛谈论和争议，当然质疑的声音也很大，例如某文所言“新儒家从道德开出民主的观点与史实不符”[2]一句话字虽不多，分量却极重。如此看来，急于给“传统文化是否能开出民主和科学”下一个论断是不容易的，这也是当前关于该话题的一个现状。

但是有一个问题需要重视，那就是对于“中国传统文化”范围的划定。就目前的情况来看，参与讨论该话题的学者一般多为儒家学者，而且在多种场合下所言的“中国传统文化”也隐然等同于“儒家文化”，或者稍有涉及其他文化。这一局面固然因为自汉武帝独尊儒术以来，儒学成为官方主流意识形态，是传统文化的代表；但从另一个角度而言，这个讨论，尤其是在探讨 “传统文化”能否开出“民主和科学”的问题上，将“传统文化”默认为“儒家文化”，或者讨论范围被下意识地限定于“儒家文化”，对于传统文化中是否有其他文化形式亦有开出民主和科学的可能性，则明显关注不够。

本研究通过对于长沙马王堆汉墓帛书《黄帝四经》*本文所引用版本以陈鼓应《黄帝四经今注今译》为准。陈鼓应注译《黄帝四经今注今译》，商务印书馆2013年版。的研读，认为其所提“道生法”的哲学命题，具备超越时代的意义和价值。该命题向上“沟通天人”，为“世间法”寻找到“自然法”也就是“道”的依据；在向下的贯注上，表现为落实于生产生活(处理人与自然的关系)、进而引申于宪令法治(处理人与人关系)等各方面，体现着鲜明的理性色彩，埋藏着开出科学和民主的种子。现具体论述于下，以就教于方家：

一、“道生法”命题的道家学统及形上根源

“道生法”命题见于《黄帝四经》的《经法》篇之《道法》：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。(《黄帝四经·道法》)

此命题认为“法”来源于“道”，是“道”所派生的。这一点显然受更早的道家著述《老子》“道法自然”思想的影响。《老子》第二十五章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”据《老子》，人当取法天地，而天地取法大道，大道取法自然。然而“道”已属最高的范畴了，所以与其说是大道取法自然，莫若说“道”以“自然”为“法”。王弼对此解释为：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”[3]4所谓“法”者，不违自然，即合于大道。而《老子》虽以“道法自然”为命题，该命题的实际含义实则落实在“人”最终应当“效法自然”“以道为法”之义上。无独有偶，《庄子》“大宗师”的思想，也正是“人”当以“大道”为所宗所法之“师”的意思。由此可见，人应当效法自然大道，是道家学派的核心观点和共识；“道生法”命题的诞生有其道家学统渊源，可由道家之思想而顺致之。

从另一个角度而言，原始道家以“道”作为最高的本体，也指代宇宙万物的根本法则与规律，这一思维被黄老学者所继承。《黄帝四经》文本中也有对于“道”的解释：“道者，神明之原也”(《明理》)、“理之所在谓之道”(《论》)。正是由于“道”为“神明之原”，是“理之所在”，所以在黄老学者看来，“道”具有毋庸置疑的真理性和正确性，那么“道生法”命题的提出，为黄老之“法”寻找到一个合乎传统也合乎学理的形而上依据与合理性支撑。当然，值得说明的是，老庄道家所谓“道法自然”之“法”为“效法”之动词义，但至《黄帝四经》，此“法”已被具体化为指导人事的规则之“法”：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”这种具体化可以认为是道家思想在实践上的下贯，是一种历史的进步。

所以，“道生法”命题不仅成功地继承了道家“道法自然”的传统，为业已登场的黄老之“法”接上学统渊源；在学理上也开出了黄老道家的新意，那就是不再仅仅强调“取法”这一动态过程；而是直接将“道”的“以自然为法”，作为人事之“法”的派生依据。这样一来，“道生法”之命题的出现，不仅贯通道家学统，亦贯通天人，使得黄老之“法”获得形上合法依据，进而可以“推天道以明人事”*陈鼓应认为“推天道以明人事是道家继承于史官而来的一种思维方式，其要点在于从自然现象中确定社会、人生的法则”。详见陈鼓应等著《老子评传》，南京大学出版社2011年版，第168页。，从“自然法”(道以自然为法)开出“世间法”，将“道”的精神落实下贯于人事外王，从而获得广阔的驰骋天地。

二、从被忽视的“道生法”原始义说起

在《黄帝四经》中，“法”一词有多种含义。根据吴根友教授的归纳整理，他将该经文本中“法”的用途分为两种：“一是作名词的法，具有法规、法则、方法的意思……二是作为动词，有效法之意。”[4]对于用作动词之“法”，与“道法自然”之“法”并无二致；但是对于作为名词之“法”，本文认为其对于“方法”这一层微妙含义的把握是独具慧眼的，虽然该文中所探讨的重心不在于此。许多研究者在面对“道生法”命题之时，会第一时间联想到“法治”“法家”“法规”之“法”，但是往往会忽略掉作为“方法”之“法”的存在。而“方法”之“法”，恰恰是极其重要的，因为其不仅在概念的涵盖性上要广于前者，在发生的逻辑上亦先于前者。在《四经》的语境中，“法治”“法律”之“法”是“道生法”的完成以及在人事政治上的运用，但是“道生法”的命题实际上还暗含了一个“中间过渡状态”的“法”，那就是“方法”之“法”——这是“道生法”的原始义和第一义，是沟通“道”与“法规”之“法”的中间环节。要理解这一潜隐层次的“法”须细究这段文字：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。(《黄帝四经·道法》)

此文短短数语，实则包含了“法”由原始义而推达引申义的双重内涵。而其中所谓“原始义”，即作为发生学意义上“方法”之“法”的诞生：绳子作为一个自然物，“引得失以绳，而明曲直”的行为，是一个客观的无价值参与的行为事实，在当时生产力条件之下，在日常生产生活中，但凡涉及到取物之长短曲直之时，都必然会用到“绳”这一测量工具，因为在当时人们找不出什么能够比两头绷紧的绳子更直的东西了。例如有着木工背景的墨家，便是以“绳墨”取直线，决定木料裁切的平直。《墨子·法仪》：“直以绳，正以悬。”《考工记》：“为直以绳。”从这个意义上而言，原始意义的“方法”之“法”，是直接由自然物的物性发生而来，而这种物性(例如绷紧的绳子永远是直的)，从某种角度而言，具备特定向度的永恒性或普适性，符合“道”的特征；当然，这一层次“道生法”尚无抽象引申义，仅仅适用于人与自然物发生关系的维度，或者说认知的维度。但是，一旦我们把这句话用在人事关系上，此“法”就立刻具备了抽象义和引申义——作为“法规”“律法”之“法”。论人事，便有是非、曲直、得失；但是人事并非一块木料，需要拿一根绷直的绳子来量长取短，度曲量直；而是说论人事的时候，我们应该像一根绷直的绳子那样客观公正，这才是“律法”“法治”之“法”，当我们追求“律法”“法治”之“直”的时候，就应该向“绳”求“法”，取其直而不曲之义。当然，还有一种可能，那就是在处理人事关系之时，恰恰需要一种“直”的直观判断来作为评判标准，例如解决争讼问题之时，刚好需要用到这种本来只涉及生产生活的标准和尺度来充当具有法理判断依据的尺度，这个时候“方法”之“法”亦自然充当了“法规、律法”之“法”的角色。那么只有当涉及到这一层意义上的“道生法”，才是符合“法治”主旨的，但是这一层次的“第二义”、抽象义、引申义的到来，需要作为“方法”之“法”(第一义)的过渡和引申。

由于《黄帝四经》的文本多偏重于治国理政，在关于“道生法”这一命题的阐释上，着墨并不多，所以有一些潜藏的元素，需要研究者自己去发现。尤其是在上述所分析两个层次的“法”上面，关于第一义“方法”之“法”的论述就是隐性的，甚至是在“道生法”的命题中直接被踩着跳跃过去的。但我们一旦将其回溯分析出来，就会对“道生法”之命题有更为新颖、立体和深入的认识。

所谓“方法”之“法”，亦即“道生法”的第一层原始义和发生义的“法”，也就是先民们在天地间生存生活之时，取法自然，根据自然万物的规律和物性而发现、总结的可以用于指导人们生产生活的方法、法则。原始义之“法”乃是处理人与自然万物关系的法度；这是区别于引申义之“法”的根本所在，而后者是从前者引申或假诸前者用来处理人与人、人与群、群与群关系的法规或法令。关于从自然物性中取法(第一义)的思想，在《黄帝四经》“稽”的思想里表现尤为明显：

规之内曰圆，矩之内曰方。悬之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰小大短长，权衡之称曰轻重不爽，斗石之量曰少多有数，准绳之立曰曲直有度。八度者，用之稽也。日月星辰之期，四时之度，动静之位，外内之处，天之稽也。高下不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。(《黄帝四经·四度》)

这里，“稽”便是准则之义。所提到的以规取圆、以矩取方、以悬取正、以水取平；以尺寸量长短，以权衡称轻重；以斗石测多少，以准绳立曲直……诸如此类，皆是取法自然物性而为生产生活中处理人与自然物关系的“法”。但在《黄帝四经》的文本中，也有如“法者，引得失以绳，而明曲直者也”一样，关于“方法”之“法”的出场是两层意思(包括“法规法治”之“法”)同时出现的，例如：“称以权衡，参以天当，天下有事，必有考验。事如直木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。”(《黄帝四经·道法》)按照第一义“法”的理解，这段话的意思是：天下无论任何事物，都是可以考验测量的。可以用权衡去称量，通过平衡的原则来把握；不管是像直木之事也好，还是测量粟米之多也好，只要将斗石这一类计量工具、尺寸这一类计量标准摆在面前，则没有什么是不能应对的。但是当作者在说这句话的时候，事实上已经意在使用“第一义(原始义)”的法来比附“第二义”(引申义)的法了。那么顺接其义，该文本最终要表达的意思是：但凡天下事，只要(统治者)符合“天当”，自然可以权衡轻重，把握尺寸；有了标准，那么万事万物都是清晰明确的，没有什么可以蒙蔽(统治者)。

那么在这个“道生法”的命题中，作为“第一义”之“法”的体现、符合且代表了自然物性的度量衡工具——权、衡、规、矩、悬正、水平、绳墨、尺寸、斗石等——在从“天道”向“人事之法”的贯注上，完成了由单纯度量衡器具或标准的“物之名”，抽象升华为具备其所能代表的某种精神或价值(轻重、方圆、平正、多少、曲直之永恒标准)的概念。这种精神，用于处理人与自然万物之关系的时候，自然具备一种标准理性；在引申于处理人事政治关系的时候，则具备一种法理上的客观公正性。而它们，正是走向“科学”与“民主”的学理出发点。

三、从“第一义”到“科学”

围绕着中国传统文化为什么没能开出“科学”的思考，最典型的要数英国学者李约瑟提出的“李约瑟难题”。简言之，“李约瑟难题”可归结为两个问题：“一是中国古代的科学技术居于世界领先地位的思想文化基础是什么？二是中国传统科学为什么没有发生向近代科学的转变？”*转引自陈卫平：《“李约瑟难题”与内圣开出科学》，《浙江社会科学》，2006年第7期。应该说，在西方工业革命之前，中国古人在科技方面一向是领先世界的，尤其是在生产制造技术上面，但是为什么会没有产生“近代意义上的科学”，的确令人不解。第一个涌现出来的问题便是：什么才是具有近代意义的“科学”？身处1881年的达尔文有一个符合西方“近代”历史背景与科学发展背景的名言：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论。”在东方文化体系中，“科学”一词本来也有其渊源和概念指向，但当前所言的“科学”一词的意思显然受西方近代以来科学思维的影响。1999年版《辞海》的解释是：“运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质的规律的知识体系。”这两个解释都暗示，科学不等于技术，科学是对世界的客观认识与对规律的把握，它需要一种理性形式使之成为有系统的知识体系。

回看《黄帝四经》“道生法”的命题，我们会发现，黄老学派的思想家们以“道”作为真理的终极依托，将“法自然”的行为“偷换”或创造性理解为对于“自然万物”之物性、规律规则的效法。而“取法自然万物”的前提是对于自然万物物性、法则的探索和认知——这种行为，在前文所言“第一义”的层面上，本身就是一种符合达尔文所承认的、具备近代特征的科学探索行为！退一步而言，即便《黄帝四经》所言主旨多在政治，但是“道生法”命题，从“自然之法”到“人事之法”，一个绕不过的环节就是，首先要在处理人与自然物关系的具体层面“取法”，然后才能将此法引申抽象至“人事之法”。那也就意味着，黄老之法以自然之法则为依据，那么无论是从黄老学派意识形态还是施政纲领上面，都必然会强调和支持“取法自然”的行为，亦即“探索并学习自然万物的规律规则”，因为这是一个前提。故而在黄老的施政纲领之下，取法自然万物以取其物性法则，不但有其从学理到事实层面上的需求，也有意识形态的支撑。这也符合近代意义的“科学”诞生的土壤与生态。

当然，除了上述所言对于世界规律的认知把握这种最起码的“身份标识”之外，近代“科学”还有一个特征就是其中所蕴含的“理性的科学精神”。这种科学精神所强调的并非原始的、随机的、粗放的经验主义的积累，而是强调一种理性的、标准化的、体系化的知识建构，这为近代“科学”打下颠扑不破的学理基础。马克思·韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》中谈论近代科学与资本主义的关系之时，就有意识地强调了近代科学“理性”“实证”“量化”“系统化”等方面的特征。他说：

印度的几何学甚至根本没有推理的证明，而这正是希腊文明的另一种产物，现代力学与物理学发展也源于此：虽然印度的自然科学长于实物观察，却缺乏实证的方法……医学(特别是印度的)虽然在实践中经验丰富，可并没有形成系统的生物学，特别是生化学。一种理性的化学，除了西方，其他任何地区都未见其踪影。[5]4

又如：

神秘的观照是一种非理性的心态，但从我们这方面来看却是理性化的，一如理性化的技术、理性化的生活、理性化的科学研究……不仅如此，这些领域都可以被量化，按照不同的终极价值和目标加以变化调整……[5]15

而在的另一处，他表达了对“标准化的生产方式”乃至“步调一致的生活方式”对于资本主义精神影响的看法，认为“生活步调划一的强烈倾向极大地助长了今天资本主义对于生产标准化的关注”[5]175。这句话重点在于“资本主义对于生产标准化的关注”上面，它承认了“生产标准化”对于近代资本主义精神的促进。而“生产的标准化”首先便源于一种统一可量化的度量衡制式。在这种理性的科学精神的指导之下，自然科学的发展逐渐走出中世纪的粗放、随机和经验主义，而走向理性化、可量化、标准化、系统化的近代科学之路。

再反观“道生法”命题主导下的黄老主张：首先，将“道”而不是“人”作为人取法的终极根源，在形而上之源头上决定了黄老之“法”在理论追求的客观性和真理性。在落实的层面以自然物之物性、规律作为取法的对象，又避免了“道生法”之命题可能因为“道”概念之抽象性而陷入的与实践脱节的风险。这一点不仅使黄老之“法”具备了“理性”的特征；而且在取法的过程中，本身带有对于自然万物探索认知的关照；同时，也使得黄老之法区别于一味追求道德内圣的儒家之法，以及单纯追求事功霸业的法家之法，而在向外在世界的探索认知上，留足了广阔的关注空间。

其次，前文所言“稽”的思想，作为“道生法”思想在《黄帝四经》乃至整个黄老学派中的体现，本身预示着黄老之“法”对于自然标准尺度的尊重、对于自然物可量化、可精准计算把握的追求。“稽”的思想对于度量衡工具的重视和依赖，例如以规取圆、以矩取方、以悬取正、以绳去直、以水取平，乃至以太阳一年周行三百六十度而取圆周三百六十度的这些基础原则的建构，本身就是一个发生在中国的周秦时代，但是却有着浓厚“近代化”特征的“基础科学”的奠基工程。在此已经确立的标准、尺度、工具和方法之下，可以想见的是，几何学、数算学、测量学、乃至天文学等系统化的知识体系都在此基础上生长起来；而绝非单个的、粗放的、偶然性的实用技术的发生。事实上，发生在当时的历史事实也确实能够证实这一点。尤其是对于天文历法的精确计算，本身就意味着与此相关的几何制图、观测工具设计制造、精密数学计算方法等配套科学知识体系的高度发达。以同为黄老学派经典之作《淮南子》之《天文训》为例，如其言：

太阴在四仲，则岁星行三宿。太阴在四钩，则岁星行二宿。二八十六，三四十二，故十二岁而行二十八宿。日(月)行十二分度之一，岁行三十度十六分度之七，十二岁而周。

按照该算法，岁星(木星)在宇宙大周天中，运行一周需要12年，那么每年大约行30又7/16度，算在每天，大约行1/12度。该天文历法计算之精确，领先西方同等精确历法千百年，或者说，只有西方近代意义的科学发生之后，才诞生具有如此精度的历法！在当时的中国，如没有一个理性化、标准化、可量化、体系化的“科学精神”的观照，或者说，若没有这样一个业已标准化、系统化的成熟配套科学体系的话，是不可能到达这一步的。这样一个结果是一种理性的科学体系发展的自然结果，而绝非一种随机的天才式的发现。

再次，向自然万物取“法”还暗示了一个前提，就是对于自然万物本身的精确把握和认识，在《黄帝四经》中，这种把握的手法就在于“因形建名”。《道法》篇说：“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”当然，在这句话中，也已经有映射人事的味道了。但其原始义还可以清晰看出来：天下任何事物，都有其独特之形体，根据每一个不同的形体而为之赋予每一物独特的名称，那么在把握各种事物上，就可以得其正了。这种来自名家的思想在黄老这里被赋予新的意义，在处理人与自然万物关系的维度而言，这种“建名”的思想能够极大地促进人们对于自然万物的精确把握和认知，以及促进通过“名”来实现的精确概念的抽象逻辑思维。例如作为中医学科附属的中药学，便是“因形建名”，在名实相符的基础上，通过性味归经的归类法建构起来的学科，这也基本具备近代以来植物学所具备的学科特征，分别处仅仅在于分类方式不同罢了。

那么在“道生法”命题的纲领之下，黄老道家的主张自“道”而下贯至人事，取法万物而指导实践，本末不偏不废，完全具备开出所谓近代意义“科学”的可能性；而事实上，这种具有近代意义的“科学”本身在当时或已经萌芽。

四、从“第二义”到“民主”

《大乘起信论》有“一心开二门”之说，此思想也被牟宗三先生发挥以阐释“良知的自我坎陷”之下所开出的“民主”和“科学”。本文借此表述方式，认为在“道生法”命题之下所开出之“法”，恰恰具备“一法开二门(民主和科学)”的理论品格。该“法”便是以“道”为终极依据，但是建立于对自然万物物性及其规律把握基础之上的“法”。该法用于处理人与自然的关系，即沿着“第一义”继续前行，则开出“科学”之门——这一点在前文中已经详细论证；而在“第一义”基础上引申升华以处理人、群关系，走向“第二义”的时候，则有开出“民主”之门的可能性。需要稍作说明的是，虽然本文所言“一法开二门”，但是处理人事之“法”毕竟要经过第一义之“法”的引申，因而后者必出乎前者，但又相对独立于前者。所以此“二门”亦并非绝然独立，而是有引申关系的。

首先便是理性的法治精神的凸显。如陈鼓应所言，“道法结合，是古代民主性、自由性与法治的结合”*陈鼓应在《先秦道家研究的新方向——从马王堆汉墓〈帛书黄帝四经〉说起》一文中说：“老子的道，具有浓厚古代民主性、自由性的讯息，这为黄老派所全面接受，并进而援法入道提出‘道生法’的主张。道法结合，也正是古代民主性、自由性与法治的结合。这是古代道家现代化的重大课题。”原文收录于陈鼓应注译《黄帝四经今注今译》，商务印书馆2013年版，第3-30页。。具体说来，体现在对于“法”之源头，亦即法理上公正客观性的追求；体现于对于人主君侯权力的限制；以及将宪令法规公开透明的法治原则。细述之：在“法”的来源处，“道生法”以“道”为“法”终极根源。吴根友教授认为，“道生法”的哲学命题使得黄老之法从形而上的维度确立了“法”的“神圣性”与“客观公正性”，这一点在法哲学的根源上解决了宪令法规的来源依据及合法性的问题，故而“这正是战国中期道法家与法家对法的认识的不同之处，也体现了道法家在对法的形上学思考方面比法家要深刻”[4]。在“道生法”的命题诞生之前，“人法”之源头是模糊的，可以来自客观规律，但更多是来自人君侯王，甚至是来自于任何一个有权力制定游戏规则的主观个体。在这样一种状态之下，“道生法”的命题绝对有着“正本清源”的作用和意义，从源头上扫清“法”自“人”出的弊端。当然，虽然《黄帝四经》在明面上看亦有“法”自“人主”出的观点，例如《黄帝四经·论》言：“人主者，天地之稽也，号令之所出也，为民之命也。”但是随后，其文就对“人主”做了限定：“不天天则失其神，不重地则失其根，不顺四时之度而民疾。不处内外之位，不应动静之化，则事窘于内而举穷于外。”(《黄帝四经·论》)说到底，黄老学者所认可的，可以发布宪令法规的“人君”，本身就是一个“道”落实于“人”的体现者。这一点在“道生法”命题提出之初似乎业已打下“预防针”：

故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。(《黄帝四经·道法》)

该文将人君称为“执道者”，也即能体现执守“道”的公正神明品格的“君主”，才是“生法”之主体。表面看来是“人君”生“法度”，事实上，人君在此仅仅作为一个象征性的“傀儡”，而真正的生法者，乃是至公“大道”！再看“生法而弗敢犯，法立而弗敢废”一句，则知“人君”虽为生法者，但亦必须守法，法令一旦生效，不可朝令夕改，不可擅自废除，必要时还需“自引以绳”！这一点与习近平近年所提“将权力关进制度的笼子”的提法有着异曲同工之妙。最后，法令需要“见知天下而不惑”，那也就是黄老主张明法度于天下，法不徇私阿贵，以公开透明的姿态迎接天下万民之监督。

可以说，从“道生法”而至于“见知天下而不惑”一段文字，几乎可以认为是先秦*根据唐兰先生的考证分析，认为《黄帝四经》的成书年代应在“战国前期之末，中期之初。即前400年前后”。详见唐兰：《马王堆帛书老子乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》，1975年第1期。关乎法治的最具近代理性色彩的纲领和宣言。儒家之“法”讲究“礼不下庶人，刑不上大夫”，虽有人道主义的温情，却缺乏应有的理性客观精神；而法家之法，则完全被野心家工具化，出于人君意志，制人民之性而奴役之，刑戮杀伐以为威利，虽有“法不阿贵”之旨，但君王却又是例外，这反而是对于法理精神的反动和背叛。比较而言，唯有“道生法”命题指导之下的黄老之法，具备法理上的公正客观、法令约束对象上的君民同效，以及对于法令程序上的公开透明之特征。假如这一纲领得以彻底贯彻，那么“法令”将真正代替“人君”发挥治国理政作用，无为之“君主”作为一种 “道”和“法”的象征符号而存在，君主专制失去赖以存在的土壤，这不正是事实上的“君主立宪”吗？

其次，“道生法”可开出“民主之门”体现在“法”的科学性上。在具体处表现为人事法度之“法”(第二义)以第一义或原始义之“法”为引申依据，而前者，本身就暗含开出科学的种子，故而后者在此基础上亦自然获得科学理性。“道生法”的第一义的形成，本身暗含着对于客观世界规则、万物物性的把握，具备客观与科学的精神。例如“稽”的思想引申至法治生活，那就体现在对于统一的、客观的、普适的、不以人的意志为转移的法理标准的坚守，这符合“法”应有的公正客观性。在执法上，定规矩、分尺度、论曲直，明黑白……有依据，有法度，对于人与人之间的争讼斗争，不论公私，以“准绳”一以衡量，避免了人情亲疏这些主观因素可能对执法判断造成的干扰。这一点，使得“道生法”在实践领域获得科学理性的支撑。此外，在“道生法”的命题之下，人事之法还有一种表现形式是科学合理的“治理、管理之法”，该法在当时与“宪令、法规”之“法”有着并不清晰的含混重合关系，但又不算完全重合。因为这一“治理、管理”之法虽然同属政治向度的，但其通过宪令法律来实现统治的目标并不是其唯一手段和追求，反而类似于一种希望通过合乎人性、合乎邦国社会发展规律、合乎君臣人民利益最大化的体制的设计，来实现国家的君正邦宁民安的“国家机制”！黄老人事之法将人民、社会规律也纳入因循的对象，因循人民之需求意志、因循社会发展规律而生“法”，使“法”在客观上亦代表了万民的意志和主张，且合于社群利益；这些都是在现实层面 “科学”特征的体现。每一个人都是该“国家体制”规划考量的一部分，通过一个成体系的法度的推行，各种人等各司其职，各安其分，来保证“邦国”这一“综合机体”的正常运转。例如《黄帝四经·君正》篇所言：

一年从其俗，二年用其德，三年而民有得。四年而发号令，五年而以刑正，六年而民畏敬，七年而可以正(征)。

又如：

人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节……省苛事，节赋敛，毋夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也。三者备，则事得也。能收天下豪杰骠雄，则守御之备具矣。审于行文武之道，则天下宾矣。号令合于民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上。(同上)

在这里，我们会看到这一黄老之“法”的案例，既是因顺天地法则、进而因顺民俗民愿、使民能安居乐业的法；又是法令刑律畅行，而民敬畏之法；最后也是君之所愿、富国强兵之法。在这个“法”之下，我们能看到一种类似近代化国家机制的运行，在此机制里，人人依照一定的规则而各行其所，各得其所，包括君王也不例外。恰如《庄子·天下》篇所言“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也”，是一种真正符合“内圣外王”特征的之国家机制，一种理性化的政治生态布局。

以此来看，在原则上满足上述条件的、“道生法”命题及其思想主导之下的黄老之法，亦具备开出民主的可能。

综上所述：关于中国传统文化是否可以开出“民主”与“科学”的论争，似乎在《黄帝四经》的“道生法”命题之下，竟可以获得一个自然而不牵强的答案。事实上，发出“李约瑟之问”的英国学者李约瑟本人在其《中国古代科学思想史》一书中，就已经表达了相关倾向的论断：“道家的心理状态在根本上就是科学的，民主的；儒家与法家是社会的，伦理的。”[6]71然而遗憾的是，早在两千年前，在雄心勃勃的汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之时，在铲除政治异己的宫廷政变中，黄老学派及其主张便已经被推入历史的墓葬。而黄老道家作为百家争鸣、融合的结果，“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多……”(《史记·论六家要旨》)其实是三代以来优秀文化的淘选、集成与精粹。黄老道家被罢黜本身意味着“百家”的废黜，至此以后，中国官方主流文化放弃“古人之大全”而走向儒家之一偏。在强调积极有为、君劳臣逸的政治生态中走向君主集权；并在谶纬神学的主导下走向认知的非理性。若非两千年后长沙马王堆汉墓帛书的出土，后人又怎识得两千年前，黄老道家“道生法”的哲学命题，事实上已经具备开出“民主”和“科学”的理论可能呢？纵然如此，黄老道家依旧留下了“道生法”的理性法理建构，开出了理论齐备、法度严谨的中医药学、天文历法等学科体系，此亦可作为对“民主”与“科学”的安慰。

[1]丁显有.“返本开新”——现代新儒家之于传统文化与现代科学关系探索的研究[D].南京农业大学硕士学位论文. 2004.

[2]王霄，等.也谈儒家能否开出民主——接着李明辉先生的话来说[J].河北科技师范学院学报(社会科学版)，2010，(6).

[3]王弼.老子道德经注[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2013.

[4]吴根友. 从《帛书黄帝四经》看“道生法”命题的法哲学思想[C]//诸子学刊(第一辑).上海：上海古籍出版社，2007.

[5]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M]. 沈海霞，龙婧，译.北京：电子工业出版社，2013.

[6]李约瑟.中国古代科学技术思想史[M]. 陈立夫，主译.南昌：江西人民出版社，1990.

(责任编辑：张杰)

2016-11-07

岳涛(1988—)，湖北十堰人，武汉大学哲学学院博士研究生，专业中国哲学，研究方向为道家哲学。

K877.5;B223.9

A

1002-3828(2017)01-0034-07

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10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.006