《劝学》教人学什么？——荀子对孔子“君子学”思想的继承与阐发

李福建

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

稷下学研究

《劝学》教人学什么？
——荀子对孔子“君子学”思想的继承与阐发

李福建

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

《荀子·劝学》不仅开篇的论述别具深意，暗示了荀子的教诲是对“有志于成为君子的人”说的，而且整个篇章全面继承和阐发了孔子的“君子学”思想，鲜明地揭示了孔子“由礼行仁”思想及其现实意义。荀子承续孔子的思想见识，既区分无心向学的人与有志从学的人，又辨明立志向学者的德性或知性品级的差异，强调对不同德性品级的人应该实行不同的教诲。由此进一步，荀子不仅揭示了成为士君子的修学途径与内容，而且指明了有志学人从学受教的原则，即亲贤师与隆礼义。荀子希望通过礼义教化培养出德行完美的儒家士君子，并谨防有志学人因不懂得修学礼义而误入歧途，学成了一个陋儒或散儒。

荀子；孔子；劝学；教化；士君子；礼

《劝学》篇是《荀子》全书非常著名的篇章。然而，因为《劝学》篇的前面一部分内容，与《大戴礼记·劝学》等著作有重复之处，而后面一部分又夹杂有跟“学”关系不大的话语，同时，其中还有引用孔子或子思的话而未曾言明的问题，所以，有学者据此质疑《劝学》为荀子的作品。其实，如果我们仔细分析《劝学》篇内容，当不难发现，《劝学》篇所谈，跟“学”非常有关，而少数谈“教”的部分，看似跟“学”无关，却恰恰跟儒家论“学”有莫大关系，而在古代汉语里，“学”本就与“教”相通。尤其需要注意的是，《论语》记载孔子的“只言片语”，其所蕴含的深刻思想，我们往往不得而知，而荀子却对它明确地加以继承，并进行了具体而深入的阐发，这一点在《劝学》篇有非常鲜明的反映。过去有些学者只简单地指出《劝学》篇反映的是儒家通义，就把《劝学》篇轻易给忽略过去了，这不能不说是一种巨大的遗憾。

一、《劝学》开篇的论述别具深意

《劝学》篇开篇提出了一个论述：“君子曰：学不可以已。”这“君子”二字，看似可有可无，却颇值得注意。为什么荀子不直接说“学不可以已”呢？从表达的观点来讲，要不要“君子曰”，似乎无关紧要。但从表达效果来说，有无“君子曰”却非常不一样。有“君子曰”，就说明这话是有来历的，是有权威性或理想性的，或者说，这是君子团体的共识，并非荀子自己向壁虚造。同时，这一“君子曰”，也点明了这话不是对随便什么人讲的。我们可以设想，假如阅读者并不是有志于成为君子或士的人，那似乎就可能不赞成或不遵行“学不可以已”的教诲。比方说，像现代哲学启蒙后的不少学人，他们相信每个人动用自己的理性就足够了，根本不承认做人是需要别人来教的，甚至嘲讽性地认为，谁有资格可以教别人该做什么样的人呢？碰到这样的人，“学不可以已”的教诲，或许就没什么意义了。所以，这“君子曰”三个字，实不可小觑，它暗示了荀子的教诲是对“有志于成为士或君子的人”说的。因此，它似乎又在提醒，教育者应懂得鉴别和区分受教者的品级和类别，对于不适宜教诲的人，还是不强行教诲为好*《劝学》开篇“君子曰”的君子，一些学者认为是指孔子，这说法并不对。“君子曰”这样的话语形式，在《春秋左传》中已经出现，鲁隐公元年部分即有“君子曰：颍考叔，纯孝也，爱其母， 施及庄公”。杨伯峻注解说：“‘君子曰’云云，《国语》《国策》及先秦诸子多有之，或为作者自己之议论，或为作者取他人之言论……《北史·魏澹传》，魏澹以为所称‘君子曰’者，皆左氏自为论断之辞。清人张照则云：‘君子之称，或以德，或以位。左氏所谓君子者，谓其时所谓君子其人者，皆如是云云也，非左氏意以如是云云者，乃可称君子之论也。’两说不同，俱有所偏，合之则较备。”(《春秋左传注》(修订本)第一册，中华书局1990年版，第15页。)由此不难看出，我们这里对“君子曰”的解释和引申，并非毫无道理。另外，本文引述《荀子》原文，以张觉《荀子校注》(岳麓书社2006年版)为主，个别地方参考王天海《荀子校释》(上海古籍出版社2005年版)。。

这一层意思，从《劝学》篇后文的说法，可以找到论据来支撑，如荀子说：“故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。”这明显说明，荀子非常重视教诲对象的层次和类别。而且，他也明确说了，他所谈的“学”，“其义则始乎为士，终乎为圣人”。这足以说明，荀子所说的“学”，并非随便学个什么职业技能，然后方便去就业。同时，我们可以推想而知，荀子的教诲对象，大概也并非是个随便什么想学得一技之长的学人。不唯如此，像《荀子·儒效》篇(后文再引述《荀子》只注篇名)说“匹夫问学，不及为士，则不教也。……夫是谓君子言有坛宇、行有防表也”，像《大略》篇说“君子也者而好之，其人；其人也而不教，不祥。非君子而好之，非其人也；非其人而教之，赍盗粮、借贼兵也”，更提供了非常明确的证据，足以论证笔者这里提请注意的问题，并非信口雌黄。

再说“学不可以已”，此即是说学习不能自我满足或学习不能让它停止下来。“学”当然就是“令自己受教”，所以，“学不可以已”，显然也是说“受教不能停止或自我满足”。由“学”或“受教”，自然又很容易让人想到“教”或者“教诲”，“学不可以已”似乎暗含着“教不可以已”，而在古代，“学”与“教”的相通[1]1036，正可补证这一点。进一步说，这话还不免让我们想到孔子“默而识之，学而不厌，诲人不倦”(《论语·述而》)的精神，而孔子甚至认为他的这种教与学的精神，大概正是他值得别人称道学习的地方，“故子贡问孔子曰：‘后世将何以称夫子？’孔子曰：‘吾何足以称哉！勿已者，则好学而不厌，好教而不倦，其惟此邪？’”(《吕氏春秋·尊师》)*与此相关，请对参：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”(《论语·公冶长》)“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”(《论语·述而》)这样看来，荀子这里称述的“学不可以已”，恰恰关联着孔子的人格精神。尤其该注意的是，比起孟子不怎么谈“学”来说*杨泽波著《孟子性善论研究(修订版)》(中国人民大学出版社2010年版，第177-191页)注意到了这点，可参看。但他对孔、孟、荀的区分和评述，似可再推敲。，我们可以明显看到，荀子对“学”的强调和重视，恰恰跟《论语》体现出孔子重“学”的精神，明显相一致。

具体来说，在孟子那里，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，虽然不能说“求放心”等于“不学习”，但从整部《孟子》来看，学习对于行善来说，在孟子的思想体系中，确实显得并非那么必要。但是，在孔子他老人家是“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”(《论语·为政》)、“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”(《论语·述而》)，而且在孔子看来，“不学《诗》，无以言”，“不学《礼》，无以立”(《论语·季氏》)，“诗”与“礼”密切地关乎着言与立或行。这似乎说明，对孔子而言，要想“行无过”，学《诗》、学《礼》、学《易》等极其重要，他大概认为不学这些先王之遗教，一个人要想能言行得当、完善人格，基本是不可能的，除非是那“生而知之者”(《论语·季氏》)。而这样的天生圣人当然很少，孔子认为他自己也不过是“非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)。所以，孔子和荀子大谈、特谈“教”与“学”，其锁定的主要教诲对象，显然就是除那天生的圣人以外的普罗大众，这其中大概包括“学而知之”者(包括学而知之的圣人)、“困而学之”者、“困而不学”者(《论语·季氏》)。又因为“困而不学”者很可能不会读书听教，那荀子的文章和著作，其言说教诲对象，就更加有特定性，那就是“学而知之”者与“困而学之”者，而对于“困而不学”者，荀子大概是想靠前两类人来规驯约束他们，而并不指望能真正教化他们，像荀子即曾明确说过，像朱、象一类的“嵬琐”之徒，那根本就是没法教化的(《正论》)。

进一步说，这样的分析，恰好在《荀子》中，有具体的文本可资证明，《大略》篇说：“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也。不学不成。尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”而《富国》篇则说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”荀子的这个说法，既为他整个思想核心为什么谈“礼”、谈“伪”、谈“法”做了解释，同时也揭示出了他的教诲对象，正锁定在“贤人以下至庶民”这一部分人，尤其是其中那些立志向学的人，即荀子并非主要针对天生的圣贤来立言行教，尽管从学受教对成圣成贤也有帮助。在这里，我们可进一步确证《劝学》开始的“君子曰”三字，并非可有可无的修饰词，它实暗含着区分和限定教诲对象的类别和层级的提示，即荀子的教诲对象乃是起码有志于做个士君子的人，而这些人最终的理想则是成圣成贤。为了强调从学受教的重要性，《劝学》篇还连续做了一种类比性论证，一方面突出“不闻先王之遗言，不知学问之大也”，另一方面突出“教使之然也”，从而说明，对人群而言，最神妙的莫过于顺随教化之道，而最大的福祉莫过于“行无过”而无祸患。

《劝学》篇接着阐述的是，对于有志于成为士君子的人而言，需要具备哪些基本的心智。对此这里不做详细分析。我们有兴趣探讨的是，就像大家读《论语》，读完开篇的“学而时习之”之后，总不免会问：孔子说的“学”，到底指的是学什么呢？*对这个问题的详细解答，可参见甘阳：《学与孝，或学人共同体与孝悌共同体》，载于《“古典学与现代中国”：中国比较古典学会第一届年会论文集》上册，广东肇庆，2012年12月7日-10日。在荀子论述完“学不可以已”的问题之后，我们也难免会问：荀子所说的“学”，到底指的是学什么呢？荀子作为儒家大师，他的论“学”跟孔子论“学”的关系又是如何呢？很幸运的是，《劝学》篇接下来就为我们阐明了这些问题*这些很重要的内容，在《大戴礼记·劝学》中却没有提到。。它具体阐发了孔子儒家之“学”的进学阶梯，以及进学理想等重要问题，与前文的论“学”之语，显得非常连贯。

二、荀子对孔子“君子学”*孔子有“君子学”，这一讲法受到黎红雷教授的启发，黎教授在《〈先秦儒学〉课程讲义》中早就提出了这一点，而在《孔子“君子学”发微》(载于《中山大学学报》〈社会科学版〉，2011年第1期)一文中，给出了比较详细的论述。不过，黎教授特别强调“仁学”与“礼学”是孔子“君子学”的两翼，则跟笔者这里的侧重点有所不同。另外，周炽成《荀韩人性论与社会历史哲学》(中山大学出版社2009年版，第50页)，也论述到这个问题，他说道：“在先秦儒家代表人物中，荀子是继孔子之后极为注重君子的人。跟孟子相比，荀子更重君子：‘君子’一词在《荀子》书中出现的次数要比在《孟子》一书中的多得多。”思想的继承与阐发

荀子在《劝学》中揭示的进学阶梯是：“其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。”也就是说，要成为士君子，从学的路径或学习的内容是由“诵经”开始，逐渐上升到“读礼”为止。按照《荀子》杨倞的注，“经”指的是《诗》与《书》，而“礼”指的是“典礼之属”，这个注解大致正确。不过，如果细加详究，大概应如王天海所说，此“经”“泛指一切常读之圣哲彝训及重要典籍”[2]26；“礼”应如骆瑞鹤所说，“泛指礼法典制，不专指《礼书》”[2]26。进一步解释，“经”“礼”应是指百王承传相因的礼义之道、律法之制，这两个概念突出的是“经”的永恒性与“礼”的因时性。与此相一致，荀子曾驳斥“古今异情”说，郑重地强调“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一(度)也。类不悖，虽久同理”(《非相》)，他认为人类有一以贯之的不变之道，因此礼法之制，虽代有因革、世有损益，但其基本精神或原则却并无不同，所以，教育君子的主要教诲，或君子要学习受教的主要内容，就不是求新求异，而是求常求同，正所谓“君子道其常，而小人道其怪”(《荣辱》《天论》)。荀子所要极力排抵的，恰恰是那诋毁圣王、妄谈礼义、擅作典制的奇谈怪论，即所谓奸言奸行*请注意参究荀子以下的说法，如《非十二子》对“异端”的抨击，就是以礼义为根据；又如《荀子·礼论》：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制、辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢恣(雎)〔睢〕轻俗以为高之属入焉而队。……礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”《正名》：“故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。”“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”《大略》：“天下之人，(唯)〔虽〕各特意哉，然而有所共予也。言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王。三王既已定法度、制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和、更师旷之律？无三王之法，天下不待亡，国不待死。”。

荀子这一“君子之学”“始乎诵经，终乎读礼”的方案，正好与孔子“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”(《论语·雍也》《颜渊》)的教导，显得非常一致。所以，日本的冢田虎说：“此乃博文约礼之序，而实孔门之学则也。”帆足万里说：“诵经读礼，所谓‘博学于文，约之以礼’是也。”两位日本学人，都明确指出了荀子论“君子之学”，与孔子论“君子之学”有着一致性。然而，冢田虎又说：“然其曰‘终乎为圣人’者，乃是子思、孟子之流而已。孔子之教，言学以为圣人者，未之见也。”*关于冢田虎、帆足万里二人之说，皆参见王天海校释《荀子校释》上册，上海古籍出版社2005年版，第25页。这话却值得商榷而需要分辨。说孔子未曾言“学以为圣人”，这是可以成立的，但是，说“‘终乎为圣人’者，乃是子思、孟子之流”就有点似是而非了。从《论语》来看，对孔子而言，不仅“圣人”极其罕见，就连比圣人大概还低一级的仁人都不易见到，所以，孔子曾说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)不唯如此，孔子回答子贡的话时，还认为“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的圣人，就连尧、舜这样的人都不一定能算得上。这说明孔子心目中的圣人，是很难企及的修为境界*按照李零先生的解释，“圣人”在孔子那里是品级最高的人。参见李零著《丧家狗——我读〈论语〉》，山西出版集团山西人民出版社2007年版，第341页。。可以说，在孔子看来，要成为圣人是非常困难的事情，毋宁说那是有点可遇不可求的事情。然而，正因为如此，荀子跟孔子的看法，反倒恰恰是一致的。荀子虽说君子之学的最终理想是圣人，但他在《性恶》中极力区分性与伪，却是为了清楚解释圣人远远不同于众人的地方；他虽说圣人可积而至，却并未说圣人很容易做到，更未说人人都能成为圣人，荀子在《性恶》篇严格区分“可以为圣人”和“能为圣人”即是明证。与此相反，在孟子那里，圣人似乎就并非那么高不可攀了，圣人不过是“先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》)。在孔子那里，连仁人可能都算不上而只是个贤人的伯夷，还有同是贤人的柳下惠(《论语·卫灵公》《论语·微子》)，在孟子这里，就都变成了圣人，正所谓“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也”(《孟子·尽心下》)。不宁唯是，孟子应对曹交“人皆可以为尧、舜”问题的答话，说“尧舜之道，孝弟(悌)而已矣”(《孟子·告子下》)，暗中降低尧舜的位阶，把尧舜之道等同于孝悌之道，那似乎就是在曲解“圣人”的神圣含义来屈从自己的定义了，从而未免把成为圣人看得太容易了。

《劝学》接着的“真积力久则入，学至乎没而后止也”，正好照应了开篇的“学不可以已”。在荀子看来，君子从学的途径或学习的内容有完结的时候，但君子从学受教的理想或意义，却不能有片刻的懈怠。做具体的事务都有结束的时刻，但做人行善，尤其是要做君子成圣人，那将是一生的使命，是至死方休的事业，因此就需要善始善终、终始如一，“故君子结于一也”。要做“成人”，并不是件容易的事，对礼义之道，稍有丝毫的懈怠轻忽，那就偏离了做人的理想，反而转成跟禽兽为伍了。

紧接着，荀子指出了“经”与“礼”的粲然可观者*请对参《非相》：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之，是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”，如《书》记载的是圣王治理政事的情况，《诗》则是圣王心志的表露，《礼》则体现了圣王设立法度的原则、判断人情事理的根据。因此，君子之学，到了修习《礼》这一阶段，就要终止了。不过，虽然学习《礼》的具体内容，会有完结的时刻，但是要把《礼》贯彻到一言一行中去而始终不渝，同时还想彻底参透《礼》的精神原则，那将是终生的事业了。这就是君子应追求的“道德”(人道和德性)的极致。《礼》的庄重有节，《乐》的中正平和，《诗》《书》的广闻博说，《春秋》的语幽意隐，天与地之间的一切事理——当然是指“人道”了，在这些经典里全都具备了。荀子之所以这样说，显然跟他信奉“百王之无变，足以为道贯”(《天论》)有很大关系，因为“贯之大体未尝亡”，它们都汇聚在“后王”*“后王”此处应指离学者自己较近的王者，具体考证可参见李福建：《荀子“后王”非周之文、武等王者新论——兼与裘锡圭、廖名春、陈礼彰等先生商榷》，载于《孔子研究》2016年第1期。创作的礼义法度之中，体现在《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》里面。

荀子的这一看法，其实，也跟孔子的思想正相一致，甚至可以明显看出，他的礼义思想，恰恰是对孔子思想的深入贯彻和阐发。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)孔子为什么能知十世以至于百世？当然不是因为他“生而知之”，而是因为他一方面恰如子贡所说，“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子(孔子)焉不学？而亦何常师之有？”(《论语·子张》)另一方面更重要的还在于，孔子能“一以贯之”，尽管孔子说“赐也，女以予为多学而识之者与？”“非也，予一以贯之”(《论语·卫灵公》)，从而否定了子贡以为他多学而有知的看法，但这话却不能当真，因为《论语》中反映孔子“好学”(《公冶长》)、“敏求”(《述而》)的话，那更是所在多有。过去，大家只注意曾子解释说孔子一以贯之的道是“忠恕而已矣”(《论语·里仁》)，因此就把孔子打扮成一个像孟子一样爱谈仁说义的“仁人”，那显然是一曲之见。如果让子贡来看孔子那一以贯之的“道”，很可能就不是什么“忠恕而已矣”，而更可能是“文、武之道”。子贡作为孔门十哲之一，其位阶实远高于曾子，我们或许更应该采信子贡而不是曾子的看法。尤为重要的是，孔子曾明确说“好仁不好学”的那些人，有一偏之蔽，正所谓“好仁不好学，其蔽也愚”(《论语·阳货》)。话题转回来，我们可以说，孔子同样认为有个一以贯之的“人道”，君子如能谙熟这个“人道”，懂得“礼义之统”所体现出来的因革损益的道理，那就足以推知百世之后的情况。

论述完君子之学的学习内容和学习理想之后，荀子对比了君子与小人两类有不同德性或知性层级的人，他们的学习目的不同，而学习效果也有异。君子对其所学，有深切的信念，学习之后能施诸践行，“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”，因此君子的言行举止，都可以当作行为法则。与此相反，小人对其所学，未能产生切实的信念，而只是将其作为炫学的谈资，耳朵听到后，嘴巴就急着宣说，全无任何的修习琢磨体会的功夫，其所学当然没法美化他的言行举止。此正所谓“古之学者为己，今之学者为人”。这句话也见于《论语·宪问》，是孔子的说法，荀子在这里并未指明是援引孔子之说，大概是他把孔子的话，内化成了自己思想的一部分。孔子的这句话，“为己”与“为人”，其含义并不很清楚。所以，荀子紧接着说：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”这可以说是对孔子那句话的进一步解释和阐发，将“古之学者”换成了“君子之学”，把“今之学者”换成了“小人之学”，也就是说，古代的学者或者君子，他们学习的目的是为了提升自己的修养，用学问来完美自己的德性；现今的学者或者小人，他们学习的目的，就只是把学问当作讨好取悦他人(哗众取宠)的礼物。

讲完“君子之学”与“小人之学”后，荀子下面的话显得有些突兀，说的是“故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋”，即“不问而告”与“问一而告二”两者都不对。一般解释者大概都注意到这话突兀，所以，多会有所解释，指出这两句是“批评小人卖弄学问的为人之学”[3]7，或者说“皆指小人自炫其学”[4] 7。不过，这样的解释，似乎仍嫌牵强，如果说这两句指的是“小人自炫其学”或“卖弄学问的为人之学”，那就是等于说小人已经学习了，然后拿其所学来炫耀，可是，《劝学》谈“君子之学”与“小人之学”，明显是对立志进学的学人或潜在的君子进行教诲，告诉他们有这样两类不同的学者类型，这两类学者的学习目的和效果很不同，从而让潜在君子他们反躬自省，看自己到底要选择哪一类学者作为效法目标，而这里却谈“不问而告”与“问一而告二”，从“学”一下子转到了“告”。“告”当然就是“告示、指教、教导”的意思，因此，这似乎是从谈学者的类型，转到了谈教者的教诲形式。这里“君子如响”的“君子”，似不是指潜在的君子，而是指已成就了君子境界的人，亦即真正的君子，他们正在向“圣人”迈进，但他们担当有告示、教导潜在君子的任务，他们对待前来问学的学人或潜在君子，懂得区分其品级和类型。

荀子说，“不问而告”与“问一而告二”，这两种教诲形式都不正确，一种是急躁的表现，一种是多言的表现。真正的君子，他的教诲是如响应声，问者问什么，他就教诲什么。此正如《礼记·学记》所说：“善待问者，如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声；不善答问者反此。”同时，这也正是《墨子·非儒下》篇所记载的儒家教诲原则，所谓“君子若钟，击之则鸣，弗击不鸣”；又如《墨子·公孟》篇同样提到了这一教诲原则，所谓“君子共己以待，问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣”；而墨子在两处都对这一儒家教诲原则有明确的批评。不过，不管墨子怎么批评这样的做法，也不管他的批评是否有道理，对我们来说，首先需要弄清楚的是，儒家为什么要这样讲呢？这或许如所谓“言由心声”所揭示的，真正的君子，可以从一个人问不问以及问什么，判断其人的心志和理想，进而能明白其德性品级。不问的人，要么是天生圣人，要么就是无心向学的人，对于这两类人，在真正的君子看来，都没有教诲的必要，因此他不应“不问而告”。为什么要这样做？在《吕氏春秋·劝学》篇里，对“不问而不告”的原因，有明确的揭示，而那很可能是荀子后学的作品*刘文典曾说：“《吕氏春秋》作者多荀子弟子，故用字多与荀子同。”(许维遹撰《吕氏春秋集释》(上)，中华书局2009年版，第89页。)，其文说道：“故往教者不化，召师者不化，自卑者不听，卑师者不听。师操不化、不听之术而以强教之，欲道之行、身之尊也，不亦远乎。”而在《礼记·曲礼上》，同样有类似的教导，所谓“礼闻来学，未闻往教”是也。

至于立志向学而有所问的人，他们问话的内容，恰好是他们当下的德性或知性品级的显示，而真正的君子很清楚，不能逾越一个人的德性或知性层次来向他教诲，否则的话，将会如孔子所说：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。”(《论语·卫灵公》)也就是说，不顾及教诲对象的知性层级来教诲，要么是失于知人，没能教诲该教诲的东西；要么是失于知言，把教诲的内容教错了对象。真正的君子或真正善于教诲的人，应如孔子所说，是“不失人，亦不失言”(《论语·卫灵公》)，所以，他不应“问一而告二”。

在《劝学》篇后文，有一段“问楛者，勿告也”的话，似乎与此处论“问”与“告”的话非常相关，我们猜想，那段话很可能原本就在“君子如响”之后，只因后来有简文的窜乱，才被错放到了后面。我们拟把那段话移到这里来一并分析。在这段话中，荀子进一步解释了几种“告”或“不告”的形式：问话内容粗俗恶劣的，就不教诲他；反过来说，教示的内容粗俗恶劣的，那就不要问他；言说的内容粗俗恶劣，就不要听；说话充满争强好胜之气，就别跟他辩说*《正名》篇也特别强调君子不应单单为了辩说而辩说。。所以，必须是遵照礼义之道来请教的，然后才接待他；否则，就避开他。礼貌恭敬，才能跟他谈论学习的方法；言辞和顺，才能跟他谈论学习的内容；态度谦逊，才能跟他谈论学习的极致境界。不可以跟他谈论却跟他谈论，那是急躁；可以跟他谈论却不跟他谈论，那是隐瞒；不看对方的脸色态度而谈论，那是睁眼瞎。真正的君子要竭力避免这三种情况，做到“不傲(躁)、不隐、不瞽”，谨慎地按照对方的具体情形来对待他。那怎么区分一个人的德性品级呢？关键就在于，看他们是否能对真正的君子或贤师与小人之学有明确的判断，用荀子的话说，那就是：“君子也者而好之，其人”，“非君子而好之，非其人也”(《大略》)。也就是说，能识别并愿意亲近真正的君子或贤师的，那就是适合教诲的人，对于这样的优秀人才，如不能教诲，那将是很大的过失，所谓“其人也而不教，不祥”(《大略》)；相反，不能识别并亲近真正的君子或贤师的，那就是不适合教诲的人，对于不适合教诲的人进行教诲，其结果就是“非其人而教之，赍盗粮、借贼兵也”(《大略》)，那等于是为虎作伥，很可能危害到君子所属的学人团体的名誉和存在。明乎此，我们也不难明白，在《儒效》篇，何以荀子对君子德性有特别的规定，所谓“君子言有坛宇，行有防表，道有一隆。……故诸侯问政，不及安存，则不告也；匹夫问学，不及为士，则不教也；百家之说，不及后王，则不听也”是也。

其实，荀子在这些话中所揭示的君子立言行教的原则，同样是对孔子相关思想的阐发。在《论语》中，孔子应答弟子与时人，虽不外是言仁孝、道为政、说礼乐之类，但却殊异其言、各个不同。同时，孔子早已解释了他为什么在应答问题时殊异其言、各有不同，这其实与孔子对人性的基本判断有密切关系，那就是孔子明白宣说的：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”(《论语·雍也》)“唯上智与下愚不移。”(《论语·阳货》)在孔子看来，人与人智愚有别、学思有异，而且还圣凡不同，所以，他对人虽可说是“有教无类”(《论语·卫灵公》)，不限制来学者的社会地位，但是，这不等于说人的德性或知性层级没有高低之分，相反，孔子恰恰最重视人与人的德性或知性差异，对于不同的学人，孔子所教的内容明显各有显隐、深浅之不同，而且他不会主动跑去“不问而告”，必待“自行束修以上”，然后“吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)。也就是说，孔子认为，不仅人与人德性或知性层次有差异，因此要区别对待，而且对不同德性或知性层次的人应该说不同的话。孔子曾明确地说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语·述而》)这更明显是说，孔子他不会“问一而告二”。在《论语·子路》篇记载：樊迟请学稼和为圃，孔子说自己不如老农和老圃，从而拒绝对樊迟进行教诲。当卫灵公问他军旅之事时，孔子应对说：“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未之学也。”(《论语·卫灵公》)孔子不仅不告诉，甚至不屑于再跟卫灵公见面谋事了，他“明日遂行”，离开了卫国。这些又明显体现了孔子“问楛者，勿告也”。尤为明显的是，像荀子在《劝学》篇这里说的“故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽”，完全源自于孔子说的话——“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”(《论语·季氏》)如上文早已揭示的，荀子论“学”、论“教”的思想，其继承孔子的地方，实在非常多，这里就不再一一列述了。

三、荀子“亲师隆礼”对孔子“由礼行仁”思想的继承

话题再转回到正常文脉，在论述完“君子如响”的问题之后，荀子接着阐述了“学莫便乎近其人”的思想。也就是说，在荀子看来，对于立志向学的学人来说，非常便利的就是亲近贤师，也就是要亲近真正的君子。为什么要亲近贤师或真正的君子？在前文，荀子不是说了，学习的途径是从诵读《诗》《书》等经典开始的吗？而且，荀子不还说《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，已经涵括了全部“人道”吗？既然知道了学习的途径与内容，那直接修习经典就是了，干吗还得亲近贤师呢？荀子当然得面对这样的疑问。与在那里赞扬这些经典不同，在这里，荀子指出了这些经典的不足之处。在荀子看来，《礼》《乐》虽然集中体现了百王制作礼乐的原则，但却并没有深入而详细的解说；《诗》《书》虽然是百王心志和施政的历史记载，但却显得有些不切实际*像喜好高谈《诗》《书》的孟子就曾说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(《孟子·尽心下》)由此不难看出，荀子指斥《诗》《书》“故而不切”，并非没有道理。；《春秋》虽然言简意赅，但却不易通晓其义。正因为涵括“人道”的经典有这些不足之处，对于初学者来说，最方便的学习途径反而应是亲近贤师。何以这样说呢？其原因在于，一方面，如荀子在《性恶》篇所说，“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之”，也就是说，即使人资质不错，也得有贤师良友的辅助才行，因为环境对人的塑造作用非常大。更何况，“人之生，固小人，无师、无法则唯利之见耳。人之生，固小人，又以遇乱世、得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也”。“人无师、无法，则其心正其口腹也。”所以，“仁者好告示人。告之示之，靡之儇之，鈆之重之，则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也”(《荣辱》)。

另一方面，更重要的还在于，在荀子看来，贤师或真正的君子自有其卓绝不凡之处。虽然“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”，但“圣王有百，吾孰法焉？”(《非相》)有人或许会说，你不是说圣王的礼乐之道都体现在经典里了吗，那我们修习经典就是了？这又回到了刚才的问题，而荀子在《非相》中回应道：“故曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之，是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”也就是说，随着时间的推移，先王制礼作乐的原则、根据等实际情形，我们多不得而知，而其制定的具体礼仪法度也很可能不再切合当下实际了，但是人类社会的人道基本原理却没变，从伟大的“后王”制礼作乐的情形中，我们可以发现其体现出来的永恒不变的人道基本原理(其原因在于人性没变)，而要想学习知晓这些人道基本原理，那就审视贤师所尊崇的“后王”*“欲知周道，则审其人所贵君子”一句，理解颇有分歧，关键在于“其人”一词的含义不清楚：物雙松说指周朝的人，久保爱说指仲尼、子弓那样的人，刘台拱说指荀子自己，陶鸿庆说泛指当世之人，罗焌和梁启雄说指后王，包遵信说指贵后王之人，王天海则认为“其人”与《劝学》篇的“学莫便乎近其人”的“其人”一样，指“当世推崇周道之贤人”。因为对“其人”的理解不同，所以，对“所贵君子”的理解便有异。对于这些具体分歧，可参见王天海《荀子校释》(上册，前揭，第180页)的记载。拙文采用包遵信和王天海的解释：在这里，“后王”跟“所贵君子”的“君子”既处于相同的逻辑位格，而君子在《荀子》中本也有跟圣人、王者的含义相同的一面，所以，用“后王”来代指“君子”。。在这里，荀子同样提出了要经由贤师或真正的君子来审视“后王”的问题，这跟《劝学》篇提出“近其人”完全一致。圣王虽然千年难得一遇，因为圣人有王位或王者成圣人才能算圣王，但真正的君子或贤师却不难寻见，凡有圣人之德而不得圣人之名和王者之位者，都可算是贤师或真正的君子，他们作为“素王”，不仅可以理解圣王的心志，而且通晓圣王制礼作乐的基本原理，因而可以因应并端正礼乐的变化，这就是真正的君子或贤师的卓绝之处。此正如荀子所说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？……故学也者，礼法也；夫师，以身为正仪而贵自安者也。”(《修身》)

既已明白亲近真正的君子或贤师有这样种种的必要和好处，所以，我们再看《劝学》篇荀子的总结，就不会感到突兀了，他说：“方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”在荀子看来，如果能亲近贤师或真正的君子来修习他关于经典的解释或成就君子的教导*“方其人之习君子之说”之“方”，应采纳郝懿行的说法，训“方”通“傍”，近也、依也、附也。现在的注释，多训“方”通“仿”，理解为“仿效”，致使原文的理解不通贯，如果“其人”像前文解释的一样指“贤师”或真正的君子，那“习君子之说”的“君子”的含义就不清楚，有学者训“君子”为“孔子”，但那并无确切根据。当训“方”通“傍”，“方”(傍)乃是上文“近”的变文，又按王先谦的解释，“习”有“近习”的意思，而将“君子”看作是对“其人”的解释，这句话的含义就比较清楚了，即“亲近贤师或真正的君子[亲炙门下]来修习真正的君子[教人如何成为君子]的学说(解说)”。按《劝学》此处前文，荀子明确说古代文献都有其不足，所以让人跟从贤师来学习，原因在于“师者，所以正礼也”。“无师，吾安知礼之为是也？”(《修身》)假如只是仿效他，去读古人的文献学说，那等于没有亲近贤师。“方其人之习君子之说”，当然是要听取贤师对古代文献的会心解释，以及他关于成就君子的切身教导。关于这句话的解释分歧，可参见王天海校释《荀子校释》上册，前揭，第35页。，那就能受到普遍的尊崇，通达世事而为世人传颂。所以说，对于学习来说，没有比亲近贤师或真正的君子更便利的了。

接着《劝学》往下看，正所谓“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”。在荀子看来，学习的途径确实没有比亲近贤师更快捷的了，因此，“尊崇礼义”与之比较起来，自然显得逊色，而只能算第二好的学习途径。但是，真正的君子或贤师，虽然不像圣人那样千年难得一遇，但是要发现并遇见他们，也并不是件很容易的事，对于那些找不到贤师却又立志向学的人，又该怎么“劝学”呢？荀子说，对于立志向学的人来说，碰不到贤师，那尊崇礼义而行也不错，否则就难免会误入歧途。也就是说，如果一个立志向学的学人，既不能尊崇亲近贤师，又不能尊崇礼义，而只是学习些杂乱的识记性知识、通晓些“故而不切”的《诗》《书》大义，那穷其一生的学习，也难免只是个学识浅陋的儒生而已。如果碰不到贤师，却又想究明先王的心志，行为归本于仁义，那么修习通行于世的礼法正是那四通八达的途径。这就好像提起皮衣的领子，弯着五个手指捏紧它来抖动一样，那数不清的皮毛就全都理顺了。相反，如果不修习礼法，而以诵读“故而不切”的《诗》《书》来立身行事，打个比方来说，这就好像用手指去测量河流的深浅、用长戈去舂捣黍子、用锥子去刺瓠瓜来吃*“以锥餐壶”一句，按钟泰和王天海的解释，“壶”通“瓠”(王天海校释《荀子校释》上册，前揭，第38-39页)。，是不可能达到目的的。因此，尊崇礼义，即使没能透彻领会其精义，仍不失为一个崇尚礼法的士人；不尊崇礼义，即使明察善辩，也只不过是一个志行散漫的儒生而已。

需要指出的是，这虽然像是荀子对碰不到贤师的学人的教诲，但却也是荀子为贤师立言行教确立的一条重要的教诲原则，那就是，对于贤师来说，不管是无心于学的人，还是立志向学的学人，也不管学人品级多么不同，最切实有效而最少流弊的教诲方式就是，要求学人们首先去修习通行于世的礼法，而不是让他们上来就去高谈阔论地诵讲“故而不切”的《诗》《书》。讲论《诗》《书》精义，那是对行有根基的学人进行的深层教诲，并不适合拿来对随便什么人进行说教。

荀子的这一教诲原则，同样是对孔子的教诲原则的继承与阐发。比方说，《论语·学而》篇首章论“学”之后，紧接着的就是有子说的“行仁之本”，所谓“孝弟也者，其为仁之本与！”而紧接着的第三章，孔子明确地说：“巧言令色，鲜矣仁！”也就是说，孔子讨厌那些夸夸其谈的精明于讨好人的人。更关键的还在于，孔子明确说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”我们可以明显看出，对于孔子来说，他教导弟子的，首先在于要力行孝悌这样的礼法。在孔子看来，只有把这些通行于世的礼法做得不错了，那才适合去学《诗》《书》等经典文献。而曾子也明确说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这也明显是首重行为的礼义修养。与此相类似，像子夏解释的“学”就强调的是“行礼义”，他说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”*章太炎大师对此更有详细的解释：“今既不能淹贯群籍，而又以《论语》《孝经》《千字文》为尽人所知，不足以为名高，于是务为恢诡，居之不疑，异乎吾所闻之汉学也。子夏曰：‘贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。’子夏为文学之宗，患人不能博习群经，或博习而不能见诸躬行，于是专取四事为主。汉世盖犹用其术。降及明代，王汝止为王门高弟，常称见龙在田，其实于诸经未尝窥也。然其所务在于躬行，其言学是学此乐，乐是乐此学者，为能上窥孔颜微旨。借使其人获用，亦足以开物成务，不必由讲习得之。所谓操之至约，其用至博也。诚能如是，虽无识字、记诵、考辨之功何害？是故汉宋虽异门，以汉人之专习《孝经》《论语》者与王氏之学相校，则亦有殊趣也。”(章太炎：《救学弊论》，载于刘梦溪主编，陈平原编校《中国现代学术经典——章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第613页。)可以说，《论语·学而》篇，基本都是教导修行礼义的问题，而不是让人去讲诵《诗》《书》；都是强调学人遵行基本的礼法的重要性，而不是去要求他们讲论高妙的玄思之学。即便是孔子对“好学”的定义，其强调的也与此一致，他说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”尤其有说服力的还在于，像子贡引《诗》来说解道理的那段对话，更是有深刻的寓意，其原文是：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。’”从这里，明显可以看到，孔子对子贡的教诲，并非一开始就是跟他讲论《诗》，而是等他看到子贡的知性或理解力到了一定的品级之后，才觉得这才到了跟他讲论《诗》的时候。类似的情况，又见于《论语·八佾》孔子对子夏的教导，所谓“起予者商也！始可与言诗已矣”。诸如此类者，在《论语》中，还有很多，不再赘述。

至此，我们不难发现，荀子在《劝学》篇，既注意区分无心向学的人与有志于学的人，又注意区分立志向学者的德性或知性品级的差异，强调对不同品级的人应该实行不同的教诲。同时，他还向立志向学的学人指出了不同学习的途径，碰到贤师的，那就跟从贤师学习，碰不到贤师的，那就修习通行于世的礼法，而千万不能像那些散漫浅陋的儒生，跑去高谈阔论“故而不切”的《诗》《书》大义，否则的话，将会误入歧途，终其一生学习，也难以学有所成。不过呢，真正善于学习的人，或者说，高明的学习者，又不会仅仅止步于做一个“隆礼而不明”的“法士”，一定会追求通达人伦事理(人道基本原理)，行为皆归本于仁义。所以说，学习，就其本来目的说，就是要学会“一切皆归本于仁义”，即荀子《劝学》后面所说“学也者，固学一之也”。在荀子看来，于仁义虽有所遵守，却又有所偏离，那是市井中的普通人；于仁义遵行得少，而违背得多，那是夏桀、商纣、盗跖一类的坏人；既能全面通达人伦事理，行为又能严格遵守仁义，然后才算真正高明的学者。荀子对众人、坏人与学者的这种区分，也就是对众人、小人与君子的区分，荀子区分这三类人德性层级的标准，与他在《性恶》篇严格区分“性”“伪”的思想原则相一致，他以一个人从学受教行善的“积伪”程度来判定一个人的德性层级，并非像孟子按照是否“以仁存心，以礼存心”来区分君子与小人。

正因为是以“积伪”礼义的程度来区分君子与小人，那么，如《劝学》继续说的“君子知夫不全不粹之不足以为美也……”，即立志向学的潜在君子，自然知道修习礼义不够彻底而纯粹，就算不得完美，所以，就要诵经读礼*“故诵数以贯之”之“诵数”一词，又见于《正名》篇，其含义不大容易明白，根据荀子论“学”，“其数则始乎诵经，终乎读《礼》”(《劝学》)来看，“诵数”似乎可以理解为“诵经读礼”。来贯彻礼义，思虑探索来通晓礼义，以真正君子的行为来要求自己去践行礼义，去掉那些有妨碍的言行来坚守礼义；从而“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”，也就是使自己做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。“等到了那极其爱好礼义的时候，就像眼睛喜好色彩、耳朵喜好声音、嘴巴喜好味道、内心贪图拥有天下一样，个人对于礼义之行将会欲罢不能*荀子关于把礼义变成人欲罢不能的习惯的描述，可与尼采对律法的描述相对参，尼采说：“(为律法设立保护墙——引者补)这一程序的更高理性，就是有意图地逐步阻止意识去关注那个已经被认识为正确(也就是被广泛且精挑细选过的经验所证明)的生活：从而使[按律法行事的——引者补]本能成为一种完全自动机制。——这是任何一种高超技艺的前提，是任何一种生活艺术达到完善的前提。”(尼采著吴增定、李猛译《敌基督者——对基督教的诅咒》，载于吴增定著《〈敌基督者〉讲稿》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第249页。)另请对参康有为“第二天性”的说法：“夫民之生于天一也，及其受于历史风俗也，习而安之，为第二天性焉，因之则安且乐，去之则乱且苦，此所谓民俗之宜也，与立国之政治无关者也。”(康有为：《议院政府无干预民俗说》(1913年)，载于汤志钧编《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第823页。)。因此，权势利禄不能够使他倾倒，人多势众不能够使他变心，整个天下不能够使他动摇。自生至死都能够遵行礼义，这就叫做有道德操守。有道德操守，那就能够淡定从容，能够淡定从容，那就能够处变不惊地应对各种复杂的情况。既能淡定从容，又能灵活应变，这就叫做成人(学有所成的人)。天显现出它的光明，地显现出它的广阔，真正君子受到尊崇则在于他德行完美。”

荀子在《劝学》篇这最后的论述，跟《儒效》篇的论述正相一致，荀子在那里也认为，要领会并实行仁道，不能靠讲诵“故而不切”的《诗》《书》，而是应“比中而行之”，即遵行“中”来实行仁道。那么，什么是“中”？荀子说，圣王制定的礼义就是“中”的体现。荀子这一“由礼行仁”的思想，其实是援用了孔子对“为仁由己”的解释，强调行仁要归本于遵行礼义，如《论语·颜渊》篇所载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”也就是说，孔子向颜渊这孔门十哲中最高品级者所指示的“为仁之道”，也只不过是一切准之于礼义，而不是让颜渊随意以自己内在的心性作为行为抉择的根据，那么，根据孔子立言行教非常注意学者德性品级的教诲原则，我们自不难推知，对于那些德性或知性品级比颜渊低的人来说，孔子所教诲的“行仁之方”，更显然应是让他一切准之于礼义，而不可能是让他以一己的心性作为行仁与否的判断根据。我们不妨再检视几条孔子在《论语》中教导的“行仁之方”，那就更可以明白这一点，如《颜渊》篇：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也訒。’曰：‘其言也訒，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无訒乎？”又如《子路》篇：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”《卫灵公》篇：“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”《阳货》篇：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这些都显示了孔子重视力行的教诲原则，在他看来，欲“行仁”必先“由礼”。

再比如《劝学》这最后部分，谈到了“成人”的问题，而在《论语·宪问》也有一则记载“成人”的话：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”不难看出，孔子所言之“成人”，本来就推重的是“礼义之行”。

由此引申一点说，有学者曾说《荀子》的结构在模仿《论语》，比如：《荀子》开篇是《劝学》，终篇是《尧问》，而《论语》开篇是《学而》，终篇是《尧曰》，二者似乎有着某种相似。不过，这样的联想虽有趣，却求之过深。众所周知，把《尧问》篇放在《荀子》的终篇，那是杨倞注解荀子时做出的调整，刘向编订《荀子》时，原本是把《赋》篇放在最后。因此，我们只能说杨倞在重新编排《荀子》的篇章时，大概有他自己的某种特殊考虑，却不能说《荀子》本来就在模仿《论语》的篇章结构进行写作。不过，根据我们上文的分析，却又可以说，荀子在《劝学》篇，至少是在自觉地继承并阐发孔子“君子学”立言行教的思想。而且，通过检视古典作家的文本，我们还发现一个更重要的问题，那就是秦汉时代的思想家，甚至可以说唐代以前的思想家，都非常注重言“学”论“教”，而突显出“尊教”“劝学”的传统，比如：《论语》开篇是《学而》，尸子有《劝学》，《荀子》开篇是《劝学》，《吕氏春秋》有《劝学》与《尊师》，西汉的贾谊《新书》有《劝学》，《礼记》有《学记》，《大戴礼记》有《劝学》，西汉的扬雄《法言》开篇是《学行》，东汉的王符《潜夫论》开篇是《赞学》，东汉的徐幹《中论》开篇是《治学》，东晋的葛洪《抱朴子外篇》有《勖学》与《崇教》，六朝时北齐的颜之推《颜氏家训》有《勉学》，北齐的刘昼《刘子》有《崇学》。到南宋朱熹编纂《近思录》，开篇就是《道体》，其所推重者，自是不难想见。不过，因为《近思录》第二篇《为学大要》也杂录有重礼义之行的话语，所以，其偏离还不明显。而到了明代王阳明的“致良知”之教，首重心知，以为“真知”必能“真行”，这就不免真是“知行颠倒”的教诲了*请参见廖平的评述：“《论语》云：‘未能事人，焉能事鬼’；‘未知生，焉知死。’儒者引以为孔子不言鬼神之证，不知为学次第，不可躐等而进。未知生，不可遽言死；未事人，不可遽言鬼。”(廖平：《六变记·四变记》，载于《廖平选集》上册，李耀仙主编，巴蜀书社1998年版，第554页。)“宋人餍闻佛说，遂以天学移于修身之前，说玄说妙，谈性谈心，皆属颠倒。”(廖平：《孔经哲学发微·贵本观》，载于《廖平选集》上册，前揭，第333页。)“北宋以后，人天颠倒，以禅悦责之童蒙，致为人才大患。子路问事鬼神章，即所以防宋人流弊。”(廖平：《孔经哲学发微·凡例》，载于《廖平选集》上册，前揭，第300页。)，其违背孔子“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)而首重礼义之行的教诲原则(请对参东汉徐幹《中论·夭寿》的评述)，自不待言。这种作家文本特征的变化，可借以窥测到思想问题的转换，同时也恰恰反映出了思想传统的变迁*关于中国古代思想传统的变迁这一点，还可参考黄侃的说法，黄侃在《汉唐玄学论》中曾说：“大抵吾土玄学，多论人生，而少谈宇宙。至世界成立，万物由来，心行缘起，益尠论述。《易》中稍露萌芽，其余众籍，并此句蘖亦不存焉。中古弥复简略；《庄子(知北游)》载冉有问孔子曰：‘未有天地可知耶？’孔子曰：‘可，古犹今也。’此为殊胜妙义。盖穷诘世界根源，即堕邪见。故中世理家，于斯亦斩截葛藤焉。尝谓方外哲学，思精，每过华土先贤；识大，则不逮远已！此中国玄学与外国哲学之别也。汉、唐之学，罕言理气。而宋人则视为进塾之语；中世玄学既不迷宇宙之根源，而宋世如朱子，且曰：‘天之上更有何物？’当时叹以为奇妙，不悟其思智之纷纭，议论之支离，皆坐此。唐以前，无是也。此中古玄学、近世玄学之别也。”(参见黄侃著《黄侃论学杂著》，上海古籍出版社1980年版，第488页。)。

总而论之，《劝学》篇的核心思想，一是指明君子修学的途径与内容，一是指明君子立言行教的原则，其最终目的是希望通过“亲师隆礼”的教化，培养出德行完美的儒家士君子，与此同时，有志学人要懂得尊崇礼义，谨防误入歧途而学成了一个陋儒或散儒。

[1]宗福邦，陈世铙，萧海波.故训汇纂:上册[M].北京：商务印书馆，2007.

[2]王天海.荀子校释:上册[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[3]张觉.荀子校注[M].长沙：岳麓书社，2006.

[4]王天海.名家讲解荀子[M].长春：长春出版社，2009.

2017-05-10

本文为教育部人文社会科学重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院之十三五规划项目“齐鲁文化与中华文明传承创新研究”的阶段性成果。

李福建( 1983—)，男，河南光山人，哲学博士，教育部人文社会科学重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院讲师。

B222.6

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1002-3828(2017)03-0053-10

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.03.09

(责任编辑：张杰)