晚明心性学论争与儒学形态的经学转向

杨肇中

(福州大学 中国思想文化史研究所，福建 福州 350116)

晚明心性学论争与儒学形态的经学转向

杨肇中

(福州大学 中国思想文化史研究所，福建 福州 350116)

晚明心性学之论争主要围绕阳明四句教之“无善无恶”来展开。以往学界大多致力于该命题本身的逻辑辨析，而对这一学术言说之于儒学形态转向的影响的考察则较少。因此，本文着重对上述问题提出尝试性的阐释：其“经学”与“理学”，抑或“汉学”与“宋学”之间的互动博弈，无一不在是时或隐或显地呈现，进而对于此后数百年的学术发展产生了重大的影响。但这一学术变迁的机缘却在于王学内部所存在的张力与裂变。它对晚明儒学形态的经学转向产生了不可忽视的作用。

心性学论争;无善无恶;儒学形态;经学转向

晚明时代的王学因其具有冲破长期以来程朱理学之桎梏的巨大能量，故而对于士人有着极大的感召力，确乎犹如一股旋风般席卷了是时学界。当然，其亦不可避免地遭到诸多挑战。实际上，对于王学的质疑、批评之声，始于王阳明在世之时，如罗钦顺就曾对其“致良知”学提出过批评。据有论者研究，“在王学即将盛起之际，罗钦顺其实隐约早已察觉王学有易养成学者‘好简厌烦’的盲点，其虽然可免去盲目格物地背诵经籍的弊端，但也将同时造成更多浮夸不实的学风。”[1]而对于王学左派的警惕与批判在晚明时代就显得更为普遍与激烈。于此，双方论争势不可免。具体言之，晚明心性学之论争主要围绕阳明四句教中之“无善无恶”论来展开。不过，以往学界大多着眼于该命题本身的逻辑辨析，而对这一学术言说之于儒学本身形态转向的影响的考察则较少。故此，本文在详实剖析晚明这一心性学论争的同时，亦着重对上述问题提出尝试性的阐释。

一、 由阳明四句教中之“无善无恶”所引发的学术论争

王阳明在其流传后世的文本中，并无明显谈到“无善无恶”的问题。实际上，这一心学的表述出自阳明弟子王龙溪。黄宗羲曾经谈到“无善无恶”论的来源问题时说：“四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云四有之说，猥犯支离。势必进之四无而后快。”[2]8由此可见,“无善无恶”论正式始于王龙溪*不排除龙溪借天泉证道之师说来张大自己的主张的可能。有学者认为，黄宗羲此说的目的是为了其批判王学左派，但却尊崇王阳明，上接阳明心学学术谱系的一种策略。该观点具列于此，聊备一说。。王龙溪在《天泉证道纪》中着墨于“无善无恶”论之于提升内圣修为的意义：体用显微，只是一机，心意知物，只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动，著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无也[3]1。其实，在王龙溪这段话中，集中表述了他的“无善无恶”思想。不可否认，他的逻辑思维中仍然有着朱子之学的身影——未发、已发之辨。在未发之中状态下保任天理良知流行，而不落于后著。正如王阳明在天泉桥证道时所说，“人心本体原是明瑩无滞的，原是个未发之中。”[4]117所以，王龙溪的功夫表现为对于未发之中的心之本体的一种把捉。也就是说，本体即功夫。除此之外，以无善无恶之名来表征良知本体在未发情形下的状态。这种状态其实就是一种至善，其命名颇有道家的“无极而太极，无中生有”的意味。在这一点上，与阳明传世文本中的思想是不一样的。也正如王龙溪引其师原话，来回答同门钱德洪对他“败坏师门教法”的批评：“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执著师门权法以为定本，未免滞于言诠，非善学也。”[3]1然而，恰恰就是这一独具创造性的学术面相，成为后来众多儒者抨击阳明心学的切入点。

明万历二十年(1592年)，许孚远作《九谛》以攻王龙溪的“无善无恶”论，而王龙溪传人周汝登则以《九解》来为其师辩护。这便是晚明学术思想史上有名的“无善无恶” 之论争。许氏说：“文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，此其立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。今以心意知物俱无善无恶可言者，非文成之正传也。”而周汝登回应云：“维世范俗，以为善去恶为堤防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无踪迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。”[2]973从许、周二人的言语中，我们可以发现，二人对于孟子性善论并无疑义。只是前者担心不著渐进功夫于已发之际的意、知、物的无善无恶，是有违于阳明良知之教的；而后者则从境界论来阐释“无善无恶”论的“四无”的恰当性。正如日本学者佐藤錬太郎所说，“王畿所说的无善无恶是超过由思虑分别对置的善恶水准，对至高的本体的善，不可能用语言表现。不是不辨别善恶。”[5]48又如陈来明白透彻地分析：“‘良知’不仅是知善知恶的道德主体，又是具有‘无善无恶’的情绪主体。‘无善无恶’心之体是指出良知作为情绪主体具有的‘虚’、‘无’特性，这种特性表现在良知不会使自己着在哪一事物之上，而使之成为良知流行无滞的障碍。……是一个与道德伦理不同面向的问题，指心对于任何东西都不执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在根据。”[6]216-217再者，颇得阳明精神命脉之传的江右学派，对于王龙溪建基于“无善无恶”的“现成良知说”亦提出批评。罗洪先说：“良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发现如孩提之时，必有致之之功。非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化。譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉？”(罗洪先：《寄谢高泉》)罗氏主张良知必须通过功夫来呈现，而不是听凭心体的自然流行。他在给王龙溪的亲笔信中，直接批评王龙溪的即功夫见本体的说法：“终日谈本体，不说功夫；才拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。”(《寄王龙溪》)罗洪先认为，王龙溪无疑是在以佛解儒，至少是近佛的。他说：“自来圣贤论学，未有不犯手做一言。未有学而不由做者，惟佛家则立圣位。此龙溪极误人处。”(《读双江致知议略》)

而王塘南也在激烈地剖击王龙溪的“无善无恶”论所带来的学术人心上的隐忧：“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣，可叹哉！”(《三益轩会语》)他的观点也直接为学界所惯称的东林学派批判王学末流提供了依据。尽管这种批判有时不免出于各种误解。因为“以儒家以内圣外王以成己成物的立场看，则立‘心体(良知)为至善’而不说‘无善无恶’可更能励进群伦，敦德成化，符合于儒家‘为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平’的学问使命。即此而观，阳明身后便可留下诸多头绪让后世收拾、整理。撮其大要，则立教而生‘人病’者，有所谓王学末流空疏之弊。另外，以反心体之无善无恶而矫正之，进而倡言性善之说者，有东林学派之兴起。”[7]20正如唐君毅先生所分析东林学派的学术指向：“晚明东林顾宪成、高攀龙之学，世皆谓其起于对阳明与王门之学而有之评论，此则源于王学之满天下，而流弊亦随之以起。”[8]287顾宪成说：“无善无恶四字，最险最巧。君子一生，兢兢业业，择善固执，只着此四字，便枉了为君子；小人一生，猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得做小人。语云：“埋藏君子，出脱小人”。此八字乃“无善无恶”四字膏肓之病也。(《还经录》)顾氏将王龙溪的“无善无恶”说看做是犹如洪水猛兽般的险恶。其主要是因为体认良知本体流行的功夫的“敬”字，在王龙溪等人的思想系统中隐遁了，以致于他们猖狂无忌，破坏名教。东坡讥伊川曰：“何时打破这‘敬’字？”愚谓近世如王泰州座下颜何一派，直打破这敬字矣。(《小心斋札记》卷九)。顾氏大抵以朱子之学重功夫的方法论思维来剖击阳明后学。

而刘宗周对于阳明心学与王学左派主张“无善无恶”论所带来的学术弊病，有着清晰的分疏。他说：“然则阳明之学，谓其失之粗浅，不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章延平乎？只为后人将‘无善无恶’四字，播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。”(《答韩位》)刘氏把王阳明与宋儒罗从彦、李延平等人，皆看作为具有儒家圣贤气象之人，与佛禅无涉。故不可指斥其为禅；而阳明后学中的左派，却因主张“无善无恶”论，而堕入禅乘一途。故而，他对王龙溪进行大张鞑伐：“阳明不幸而有龙溪”。龙溪的出现被刘氏看成是“斯文之阨”。针对这一学术境况，他与其他东林学派人士一样，注重强调功夫来救正王学左派之偏。“学者只有功夫可说，其本体处直是着不得一语，才着一语，便是功夫边事。然言功夫而本体在其中矣。大抵学者肯用功夫处，即是本体流露处；其善用功夫处，即是本体正当处。非功夫之外别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。”(《答秦宏佑》)所以，他提出“慎独”二字来表证功夫之所在。“学问吃紧功夫，全在慎独。人能慎独，便为天地间完人。”(《证人社语录》)“慎独”的用力处在于诚意。意即为“已发”，而不是象王学左派那样试图在具有“未发”意味的良知本体处作保任功夫，以此来杜绝它们所带来的“任情率性”的弊病。

阳明后学“无善无恶”论确乎存在着一个极富于哲学思辨的问题。从表面上看，它与儒家思想的传统逻辑尤其阳明之学相违背。譬如王阳明主张心即理，即性。这就是说心体即性体，心体为无善无恶，即性体也就是无善无恶的。而这又明显与孟子性善论旨相背离。自宋代儒学复兴运动以降，对于孔孟原旨的发掘与推阐，成为是时儒者回应佛老等异学挑战的学术策略。任何被视为对孟子性善论的挑战，必定流入他们的批判视野之中。诚如劳思光先生曾以儒、佛比较的眼光，指出阳明后学中的“无善无恶”论可能导致晚明众多儒者的学术反弹与攻击的原因：“佛教舍离世界而不在‘此岸’建立任何肯定，故说‘无善无恶’时，并无理论内部‘不一致’之问题。盖万有皆是幻作，则对万有之一切描述，亦可同作如是观。……但阳明之学立‘良知’以显主体性时，同时立‘良知即天理’一义，此是儒学化成世界之方向，于是必对此世界有所肯定。由此，善恶之义显为不可不立者，否则如何能建立任何肯定乎？阳明亦尝明说‘循理’即是‘善’。如此，则即云‘心即理’，又云‘心体’是‘无善无恶’，则由此极易使人生疑，谓心如无善无恶，则理即是无善无恶，则‘循理’又如何能为‘善’，便似不可解。”[9]382尽管这在王龙溪自己看来，它的理论与《大学》与《孟子》等儒家经典文本精神并无抵牾。由此可见，阳明后学的“无善无恶”论在某种程度上引爆了晚明批判阳明心学的导火索。在是时社会危机日益严重的情势下，它逐渐蔚成一股批判阳明之学，并在一定程度上返归朱子之学的风潮。在某种意义上，它就成为了后道学思潮中颇为引入注目的一种学术景观。*本文所谓后道学思潮是指，在以理学为代表的道学思潮中，儒学发展至晚明，不是失之僵化就是失之放荡。其发展即将面临时代的转型，正处于向新的学术范型过渡的阶段，故名之曰“后道学”思潮。

二、 晚明左派王学之流衍与儒学形态之经学转向

由王学左派的“无善无恶”论所引发的学术论争在晚明社会影响极大。现在看来，这种影响不仅仅表现在王学甚或理学内部的争执与辩难，更为值得注意的是，对晚明整个儒学形态的学术转向产生了极大的影响。而在某种意义上，李贽即是将如上影响在晚明时期加以扩布的最为重要的人物。李贽在晚明时期是一个颇具影响力的人物。明万历学者焦竑说：“卓吾先生隐矣。而其人物之高，著述之富，如珠玉然。山晖川媚，有不得而自掩抑者，盖声名赫赫盈海内矣。”[10]1李贽学术性格独特，批判性强，堪为晚明时代的“解构大师”。[11]不过，值得注意的是，李贽对于王龙溪却是异常崇拜的。他说：“圣代儒宗，人天法眼。白玉无暇，黄金百炼。……虽生也晚，居非近，其所为凝眸而注神，倾心而捒听者，独先生(王龙溪)而已。……我思古人，实未有如先生者也”。(《王龙溪先生告文》)[10]112-113又如《龙溪王先生集》一书刊行后，李贽对之评价云：“盖先生学问融贯，温故知新，若沧洲瀛海，根于心，发于言，自时出而不可穷，自然不厌而文且理也。而其谁能赘之欤!故余尝谓先生此书，前无往古，后无将来。”(《龙溪先生文录抄序》)由此可见，李贽对于龙溪学问推崇得可谓无以复加。因此，李贽对于龙溪思想的核心“无善无恶”论的发扬也是合符学术逻辑的。

一如前述，王龙溪“无善无恶”论对李贽的影响甚大。此可从李贽的代表作《童心说》中窥其一斑。正如许苏民先生所说，“‘童心说’是李贽思想的核心和灵魂，也是他思想的逻辑起点。”[12]201李贽云：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也;童心者，心之初也。夫心之初曷可失也!然童心胡然而遽失也?盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失;知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉!然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣。……圣人又何用多著书立言，以障学人为耶?童心既障语，见而为政事，则政事无根抵，于是发而为言，则言语不由衷;著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。”[10]92李贽这一“童心”说的背景与阳明心学兴起的背景大体相同：朱子之学在明中叶后的僵化，社会风教颓唐，功利主义盛行，圣学日益失坠。李贽将这种社会弊病归之于假道学、伪道学的毒害。故此，他提出“童心”说，以冀图纠正明代中叶以降，学术与社会风俗江河日下的局面。所谓“童心”，字面意思是指人处于理想的初生状态下，没有被后天俗世所侵染的心，亦即是无所掩饰的“真心”。李贽的“童心”之喻表达的是，对当时学术与社会人心的颓坏、虚假的强烈不满与愤懑之情。他说：“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。……其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失;知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。”正是因为他遭遇了是时程朱理学等官方正统意识形态，在社会教化实践中很大程度上的失效，所以，这一情状引起了他的学术沉思。进而他提出了复归“童心”的重要。其实，李贽所谓复归“童心”，何以可能？我们可以在王学左派的“无善无恶”论中找到它的义理依据。

如上文所述，“无善无恶”论的宗旨，无非就是阳明后学者试图找寻具有本体意味的天理良知。而这种天理良知的寻找是在借助朱子之学一系的未发已发路线。他们为了达到良知本体自然流行的不受已发境况中所谓气质之性干扰的目的，必须在处于“无善无恶”境界中的未发中，将良知加以呈现，进而做保任功夫。这就是本体即功夫。而不是从已发之“意”上入手。如从“意”入手，那么，就有被后天坏的习气所侵染的危险。这也就是李贽所说的，“闻见从耳目入，而主于心，遂失其童心；道理从闻见入，主于内而童心遂失。童心即是良知；童心失，良知遂失。”总之，王学左派诸人对于圣学修养中的后天功夫，有着深切的忧虑与担心。然而，李贽所谓的“童心”怎样才能得以发见呢？其方法无疑是可以在王龙溪“无善无恶”论的思维框架下加以理解的。“无善无恶”论在某种意义上，是王龙溪学问中的方便法门，是上根人的立教之法。作为王学左派主要代表人物王龙溪的学术传人，李贽的学术思路在一定程度上继承了王龙溪的思想，这应该是没有问题的。而且，他走得比王龙溪更远，同时，遭到的攻击也更为激烈。正如嵇文甫先生所描述的，“当万历以后，有一种似儒非儒，似禅非禅的‘狂禅’运动风靡一时。这个运动以李卓吾为中心，上溯至泰州派下的颜、何一系，而其流波及于明末的一班文人。他们的特色是‘狂’，旁人骂他们‘狂’，而他们也以‘狂’自居。”[13]50“于是乎引起各方面的反对，有的专攻狂禅派或王学左派，有的竟直接牵涉到阳明，这里面最有力量能形成一个广大潮流的，要推东林派。”[13]80据黄宗羲《明儒学案》记载，东林领袖顾宪成的弟子、万历十一年癸未(1583)进士史孟麟曾作“性善说”辟阳明的“无善无恶，心之体”之说。他对于王学左派的讲学风气进行直截了当的批驳：今时讲学，主教者率以当下指点学人，此是最亲切语。及叩其所以，却说饥来吃饭，困来眠，都是自自然然的，全不费功夫，学人遂欣然以为有得。见学者用工夫，便说多了，本体原不如此，却一味任其自然，任情从欲去了，是当下反是陷人的深坑。不知本体工夫分不开的，有本体自有工夫，无工夫即无本体。[2]1474此外，史孟麟还在《论学》中极力批评李贽道：“往李卓吾讲学于白门，全以当下自然指点后学，说个个人都是见见成成的圣人，才学便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人。后至春明门外，被人论了，才去拿他，便手忙脚乱，没奈何，却一刀自刎。此是杀身成仁否？此是舍生取义否？此是恁的自然？恁的当下？恁的见见成成圣人？自家且如此，何况学人！故当下本是学人下手亲切工夫，错认了却是陷人深坑，不可不猛省也。”[2]1474从史孟麟对李贽的这段批评，我们可以看出李贽思想对晚明学界的极大影响。而影响越大，流弊越大。个中缘由，亦如现代新儒家唐君毅先生曾明确而客观的点出：“此卓吾之狂放，则初由其嫉伪道学而来，唯嫉伪道学，故以任己一时是非之事为率真，而不知此只求率真，即归于狂肆。出乎伪，入乎狂”。[8]289

一如前言，李贽的影响力在某种意义上，反映的是王龙溪“无善无恶”论对晚明学术思想的影响。虽然晚明学界属于王学左派的人物不少，但对王学左派的学术批判相对集中在王龙溪与李卓吾二人身上。正如晚明大儒黄道周弟子洪思所陈述当时之情形：“时天下将乱，王畿、李贽之言满天下。世之治制举义者，不归王，则归李。归王之言多幻；归李之言多荡。凡不则不洁之言，皆形于文章，子(按：指黄道周)忧之。谓谢焜曰：‘为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣！吾将救之以六经’。”[14]总之，晚明时代，对“无善无恶”论赞之愈多，反之亦烈。而在这场学术论争之后的王学反思运动中，儒学形态也在悄然发生变化。揆诸晚明学术思想流变史，我们可以发现，是时左派王学如上“无善无恶”说的高玄论境，在诸多儒者看来，堕入佛禅之地，严重偏离儒家道德实践之主流路径。儒家原旨为何？茫然若失，由此不得不返诸经典研究。

具体言之，晚明这一经学研究，尤其是礼学研究热潮的出现主要有两大原因。首先，晚明时期，深重的社会危机严重拷问儒学的经世致用功能。由此，引发了一连串的反思：宋儒以降，尤其是阳明后学的理学抑或心学诠释是否歪曲了孔孟的意旨？而原始儒家的真义是什么？等等。这些发问又进一步带来了是时学界回归原典的经学运动。而在晚明这一经学运动中，学者颇为重视对于“礼”的探讨。曹元弼在论述“礼”与“六经”的关系时说：“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也；《诗》之美辞，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也；《周官》，礼之纲领；而《礼记》，则其义疏也；《孝经》，礼之始，而《论语》，其微言大义也。”[15]713此一论说将“六经”与“礼”的关联，揭示得异常清晰。从这一意义上讲，晚明儒学经典回归运动的兴起，实际上亦意味着经学中最为重要的组成部分——“礼学”逐渐引起了是时士人的兴趣与关切。

其次，在时人看来，为阳明后学“无善无恶”说的空疏学风所引致的儒学经世品格的失落应该在很大程度上为晚明社会道德秩序的颓败负责。进而言之，晚明“内在心性”之学的发展路向的危机引致了士人学术关切的重点逐渐发生转向：由内而外，由虚而实，从空谈玄悟到博览群经。清代学者认为，“嘉、隆之间，心学盛而经学衰。”[16]432心学发展到晚明时期，流弊滋生，经学衰颓自不待言，孔孟原旨亦失之于晦暗。譬如，时人高攀龙说：“六经皆圣人传心，明经乃所以明心，……明心不明经者异端也。”[17]856而钱谦益亦说：“诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经始。”[17]858针对失落孔孟儒学原旨的晚明空疏学风，黄道周更为明确地宣称：“吾将救之以六经。”他们主张，对于儒家思想诠释的依据，必须返诸六经上来。因此，从某种意义上讲，晚明士人之所以秉持上述主张，是因为他们意识到：任凭良知本体自然流行的顿悟之法，将可能与儒学原旨渐行渐远。诚如王汎森对这一学术发展趋势所作的如下分析：“在讨论这一新思想动向时，我们同时注意到，为了尽可能将现实社会的变化吸纳到人性论中，并对旧有的范畴进行调整，则超越的与世俗的两个层面变得疆界难明。因为疆界难明，所以心中必须要有很强的主宰来从事道德判断。但一般人内心道德的光照并不是永远那样强，所以形成两种现象：第一是对外在客观可据的准则的要求日高，礼学研究的兴起是其中一种现象；第二是心性之学的结束。”[18]105晚明许多儒者认为，过度信任内在心性的自觉力量，极易堕入否弃儒家工夫的佛禅境地，不能切实担当儒家经世致用的重任，必须向外找寻确保儒家道德理想得以落实的思想资源。因此，他们的学术兴趣逐渐从一味强调“内在心性修养”中转拓出来，回归于注重外在规范之“礼”。

总之，在某种意义上，晚明的经学运动亦是在救正“心性之学”的流弊过程中崛兴的，是对王学末流的一种反动。而晚明极具批判反思精神者如黄道周辈掀起了一股回归儒家经典的学术运动。因此，基于反思“无善无恶”论的晚明学术范型的改变主要表现在晚明经学思潮的崛兴。

三、 从黄道周思想变化看晚明儒学形态转换的内在理路

顾炎武曾有“经学即理学”的论说。该命题对于理学虽尚未全盘否定，但对其内涵与发展路径却指示了新的方向。而实际上，顾炎武的经学思想亦是承袭他的前辈学人如黄道周的学术理念。换言之，黄道周等人早已提出儒学重建在于由理学、心学向经学的过渡与转型，亦即是发清初“经学即理学”命题之先声。而如上命意的析出也在很大程度上是因应晚明“无善无恶”论思想的扩布与发展的反动。一如前述，黄道周对于王龙溪与李贽进行过激烈的批评。他认为，“归王之言多幻，归李之言多荡”，王龙溪、李贽二人的玄荡思想对于晚明社会影响大，且危害大。乱晚明之天下者必此二人。在这种情形之下，黄道周慨然应命曰“吾将救之以六经。”从黄道周的上述言说中，我们确乎能够感受到王龙溪与李贽等人的思想对于晚明学术与社会的强烈震动，以及积弊所在。而这一消极影响的产生皆因“无善无恶”的思想与儒家学说逻辑的内在抵牾。正如日本思想史研究专家沟口雄三先生，曾颇具慧眼地指出阳明后学所存在的思想悖论：“每个人的道德内发性的命题已不能解决问题。无善无恶说所具有的破坏性，如果说由其产生了肯定新的欲望的秩序观，那种破坏性与欲望的无制约的放纵相联，反而不能不说是和新秩序观处于对立状态。[19]93黄道周显然是针对王、李二氏思想在晚明社会所带来的破坏性影响而言的。因此，他对于王学左派的“无善无恶”论无疑是持反对态度的。在他看来，这是完全有违孔孟之教的。黄道周云：“夫子说小人闲居，为不善，无所不至，既无所不至，安知不出禽兽而下？又云：苟患失之无所不至，两无所不至便是痛毒过于孟子也。《记》云：能言不离鸟兽，此语是孟子话本，莫说是孟子创严也；季子问具臣，夫子直说出弑父与君。此语比孟子今之罪人又毒痛了，大要圣贤看善字精，则看不善字自严耳。善恶无邻，分路岔头，都是异类，莫说孔北海语，是诙谐也。”[20]在这种圣贤与禽兽二元截然对立的儒学思维中，善恶是儒学道德系统所必须正视的一对矛盾。“圣贤看善字精，则看不善字自严耳。善恶无邻，分路岔头”，故此，黄道周直标孟子性善论为儒学正传。他认为，任何模糊两者界限的学说，都应当受到严厉的批判。这是黄道周剖击王龙溪的主要理论基调。另外，黄道周对于李贽批评的角度，在于李氏之“荡”。由此一“荡”字，可以看出黄道周对李贽学术在晚明时期破坏性的影响——对于圣学道德教化的学术消解产生了一种深深的焦虑：“仁义之教衰，则文行之途塞；文行之途塞，则圣贤之言无以命的于天下。”[14]

晚明学者邹颖泉曾陈说李贽学术思想在是时所产生的弊病：“李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问于先生曰：‘何近日从卓吾者之多也。’曰：‘人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气一切不碍菩提路。有此便宜事，谁不从之。’”[13]71由此，嵇文甫先生继而评论说：“这种批评虽说不一定全合真情，但卓吾这班狂禅派确乎是大开方便之门，绝不是循规蹈矩的。他们也确乎是把圣人这个名字便宜出卖。”[13]71或许这就是黄道周深以为诟病之所，亦是当时大多儒者攻击李贽等王学左派的所在。总之，诚如黄宗羲在《泰州学案》开篇语云：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益啓瞿云之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”[2]703以王龙溪、李贽为代表的王学左派思想，对晚明的学术与社会产生了剧烈的震荡。高攀龙也曾描叙王学左派对于晚明学界风气的影响：“始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎诗书礼乐轻，而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修。”[2]1424与前文所述关于黄道周的“汝中、宏甫乱天下”的感慨大体一致。应该说，这是晚明士大夫对于是时“王学飓风”席卷学界后所产生的一般感观。其实，在晚明时代儒、释、道三教合一情形下，出现的这股狂禅思潮，除了阳明心学本身内在发展所暗含的可能性之外，还与明代万历前后的政治文化生态有关。左东岭先生曾分析道：“以万历十年张居正之死作为标志，将王学之发展再分为前后两期。自隆庆元年至万历十年，王学虽被朝廷解禁而有相当的发展规模，但因有高拱、张居正之限制而未能彻底放开。……待张居正病逝后，王阳明遂得入庙奉祀，心学乃得以在朝野流行无碍。然随着朝政之日益恶化，士人对政治遂日生厌离之感，王学由此也发生转向，成为士人追求自我解脱与自我适意之学问，多数士人亦将其与释、道合而言之，公然谈禅论道而无复忌讳。”[21]495

王学左派的发展与风行正是这一时会使然。然而，也不可否认的是，阳明之学发展到晚明时期，由于自身学术理路的不完满性，而导致与其初衷相悖的积弊繁生。因之，晚明大多读书士人纷纷将批评之矛指向它。正如陈来先生所说：“在明中后期社会思潮的整体氛围中，阳明哲学中的神秘主义、主观主义等因素任何规范被特别地发展了。泰州学派等人夸大并发展了阳明哲学的这些倾向，把阳明的“身”、“己”看成了感情爱欲的自我，把良知转化成了无任何规范意义的当下冲动，把阳明不滞不留的心体变成非伦理化的自然人性，把阳明的‘狂者胸次’变为冲决罗网的异端和抗议。这些思想倾向的发展不仅表现在王学自身的分化，也表现在包括文学艺术在内的一个广泛的文化领域中，使得这一时期的重情主义、自然主义、个人主义、自由主义特别发展。……阳明哲学与这一思潮的关联在于阳明学客观上为这一思潮的发展提供了若干可为利用的思想形式。这虽然不是阳明及多数王学学者的主观意愿，但这种理论上的关联是一个事实，这也是明清之际的学者严厉责备王学的基本原由。”[22]309因此，黄道周忧心忡忡于儒家思想教化功能的衰颓，拈出孟子性善之旨，以资救正。他认为，“天下非难治也。教则治，不教则乱，晚世非难教也，本性则教行，不本性则教不行。”[23]因此，任何抵牾该旨的论说，都将受到他严厉的批评与剖击。

藉此晚明社会情状，黄道周的学术思想亦发生了明显的转变，如开始大力倡导回向儒家经典的运动:“为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣！吾将救之以六经。”然而，为什么要回归六经？其原因大体不外于如下二点：一、对于宋儒以降，诸儒以道统自命及其解经方法的疑虑；二、对于王学左派在阐发“良知”以救世的路上，远离圣人原旨的行为的抗击。这深刻地反映了晚明时期，儒者们对于颇具三教合一气象的左派思想可能导致孔孟之学失坠的忧虑。由此，是时儒者提出“经学即理学”的命题，从而掀起了晚明清初大规模地回归经典的经学运动。在某种意义上，王学左派对于“无善无恶”的阐论将阳明心学推向深入的同时，却也导致读书士人丢弃功夫，直接追求所谓良知本体的空幻与玄虚。晚明清初学者对于当时政权鼎革前后所作的反思，大多归结于所谓王学末流的束书不观，空谈心性所带来的弊窦。在梁启超看来，晚明清初经学研究的兴起，正是对上述情况的反动。这也就是余英时先生所说的明清之际学术内在理路的转向。台湾学者林庆彰先生说：“当明代末年，宋人所建立的理学典范逐渐变质时，不但经书无人阅读，心性之学的争论也陷入泥淖中无法自拔。”[24]353此论也是颇为中的，黄道周正是在如上学术境况下，展开回归经典的经学研究。当然，值得一提的是，黄道周学术思想虽有批判理学，却亦不废理学，而是致力于将“经学”与“理学”加以打通，从而呈示出晚明理学“经学化”的富于时代特色的学术面相。

综而言之，揆诸处于复杂且急剧变动中的晚明学术思想史，其“经学”与“理学”，抑或“汉学”与“宋学”之间的互动博弈，无一不在是时或隐或显地呈现，进而对于此后数百年的学术发展产生了重大的影响。而欲检讨其中之缘由，则不得不关注这一源自于王学内部本身存在的思想张力与裂变情形。基于本文的分析论证不难看出，通过探究以王学“无善无恶”为论辩焦点的晚明心性学论争，既可充分地表征了如上学术张力之所在，又可窥见晚明儒学形态发生由理学而经学的“经学转向”的内在动因。

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2016 - 10 - 12

2017 - 04 - 05

国家社会科学基金项目(项目批准号：16BKS123)的阶段性成果。

杨肇中(1977—)，本名杨毓团，男，江西南昌人，南京大学博士，复旦大学博士后，现任福州大学中国思想文化史研究所负责人、副教授、研究生导师，阳光学院国学研究院副院长，主要从事儒学思想史研究。

B248.2

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1009-105X(2017)04-0027-07