论文化建设：一个西方马克思主义的视角

宣庆坤

(安徽师范大学 政治学院，安徽 芜湖 241002)

论文化建设：一个西方马克思主义的视角

宣庆坤

(安徽师范大学 政治学院，安徽 芜湖 241002)

西方马克思主义文化建设理论中对文化与政治的关系有一种基本的理念，即文化与政治之间有一种张力，这种张力构成社会发展运行的一种动力。在社会结构中，文化与政治都是人的实践活动的产物，并不是截然对立的，两者在现实中有很多交集。一方面，文化会渗入到政治之中，对政治有着越来越深刻的影响；另一方面，文化也离不开政治的影响，好的政治生态环境会对文化建设和发展有着很大的促进作用，否则反之。文化和政治之间的张力表明文化和政治是相互补充的，当文化与政治之间存在良性的相互依赖、相互作用和相互影响时，才能有助于构成一种基本的文化建设秩序和政治生态环境，有助于文化建设。

文化建设；西方马克思主义；政治与文化的关系

如何看待当代的文化建设，是一个见仁见智的问题。马克思主义基本原理告诉我们，不同时代有不同时代的经济发展状况，亦有不同时代的文化和政治发展状况；不仅经济发展状况决定着文化和政治的发展状况，“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”[1]，而且社会是一个不断自我更新的有机体，在社会整体结构中，文化与政治之间也会存在一种互动的张力。在这种张力的作用下，文化与政治之间相互依赖、相互作用和相互影响，构成一种基本的良性的文化建设秩序和政治生态环境，而忽视这种张力的存在与功能，对于文化建设和政治生态建设乃至对于整个社会结构的发展和运转来说都将是消极的。本文试图以西方马克思主义的视角论及文化建设中文化与政治的相互关系，说明文化建设需要考量文化与政治之间的张力。

一

假使我们承认信息爆炸已是这个时代的知识背景，反观这个背景其前提与结果都将是知识本身服从信息机器和系统(技术的总和)的制约，遵从性能优化的规则。利奥塔揭示在后现代状况下“知识只有被转译为信息量才能进入新的渠道，成为可操作的。因此，一切构成知识的东西，如果不能这样转译，就会遭到遗弃，新的研究方向将服从潜在成果变为机器语言所需的可译性条件”[2]。症状表明，如果你接受了信息时代的知识背景，那么，你就不得不在知识与信息之间划上等号，另一条隐性衍伸的思路是文化等于知识，文化=知识=信息，因此有了信息爆炸的定义无论如何将能推导文化内爆的结论，或反之。这条整合的路线，同样体现在麦克卢汉对媒介与信息间的整合。

现代人缅怀灵光消逝年代的症状，从另一面表明保守主义的文化情结，他们拒绝以上前提诞生的现世、整合的等号。法兰克福学派，如果不是这种情结最激进的代表,也会是它在20世纪强有力的发声器，他们的理论仓库配备着19世纪浪漫主义的文化弹药，借力于政治化的言说试图否认知识与文化之间的等号。确切而言，它牵涉的范围容纳着“启蒙之争”(福柯与哈贝马斯)、技术知识与伦理知识(康德的界限：理论理性与实践理性)、理性历史的问题或合理性形式的历史的问题。法兰克福学派的观点集中于“理性辩证法”，它的话语模式是理性由于自身的力量而堕落退化为一种技术知识，而理性辩证法的继续将改变这种修正和歪曲，它也可表述为理性本身的合理性由于遭受社会环境(资本主义、集权主义)的扭曲而面临自身合理性的危机/合法化危机，理性被遗忘,非理性受到压抑或堕落。

相对于这个立场，有两个不同的对应点，首先福柯以一种超然的考古学方法表露态度，他认为：“对欧洲合理性进行过度的著名批判从19世纪初开始，就以不同形式不停地被重复。从浪漫主义一直到法兰克福学派，人们总是质疑合理性以及所特有的权力的重压。然而，我所提出的对知识的批判并不在于揭露出一些东西持续地被理性所压制，因为毕竟我认为非理性也是完全压制人的(oppressif)”[3]30*关于福柯与法兰克福的关系，可参阅收录于《福柯集》(上海：上海远东出版社，2003年)中《结构主义与后结构主义》的访谈，同时对照参考《什么是批判》、《“普遍与特殊”：朝向一种政治理性批判》、《空间、知识、权力》，以上资料详细转引自《生命政治的诞生》p.41注释9;另：关于法兰克福学派或西方马克思学派的政治倾向，参见秦晖《共同的底线》(南京:江苏文艺出版社，2013年)中《当代中国的“问题”与“主义”——再论共同的底线》一文。。因此，他提出的问题即是考古学的追问——真言化体制问题或者说合理化形式的问题，正是通过这个形式本身，人——理性的主体——知识才得以可能。

其次，从20世纪思潮的发生学角度看，与马克思主义运动相应存在一股现象学运动，二者都具有裹挟型态。与欧陆哲学相较，盎格鲁-萨克逊民族的经验主义则离马克思主义的“弥撒亚核心”颇远。“二战”后，现象学运动的主战场移至英美并吸收进功利主义及实用主义哲学，强力地推动了“自由主义思潮(包括古典自由主义及新自由主义，本文暂且不加以区分)”当下的盛行。如齐泽克所言：“对自由主义者而言，政治的领域局限于作出决策的特殊领域，它关注于公共事务的管理——不仅仅是亲密的(性)兴趣，而且是艺术、科学甚至是经济都在范围之外。当然，对于激进的马克思主义者来说，政治覆盖了我们生活的每一个领域，从社会到最亲近的；以及作为‘非政治的’、‘私人的’等等的感觉都基于否定的政治决策”[4]。关于两种政治概念的区分，由此也导向两种不同的政治道路：一是革命式的其理自明的道路，从人权出发来奠基君主权力；二是功利主义的激进道路，从治理实践出发，根据效用来确定政府的权限并界定出个人的独立空间[3]287。由于两种思想形态的差异这种二分模式不断出现在“施密特与阿伦特的隐秘对话”中*此处可参阅《悬而未决的时刻——现代性论域中的西方思想》(北京:新星出版社,2006年)第一部分第二篇《大革命与现代政治的正当性：施米特与阿伦特的隐秘对话》。在此文中，刘擎先生再次论述了“法国大革命”与“美国独立运动”作为两种政治范式间的分歧和对话。与此相关，也可参阅汉娜·阿伦特的《论革命》(南京：译林出版社，2011年)。、关于“集权主义/极权主义(Totalitarianism)”之争中*此处可参阅汉娜·阿伦特的《极权主义的起源》(上海:生活·读书·新知三联书店，2008年)及齐泽克的《有人说过集权主义吗？》(南京：江苏人民出版社，2005年)。、在以赛亚·柏林对两种自由的区分中*此处可参阅以赛亚·柏林的《自由论》(南京：译林出版社，2011年)第三篇《两种自由的概念》，重要点在于以赛亚·柏林认为相对于积极自由(“去做……”的自由)，现时代更需要捍卫的是消极自由(“免于……”的自由)，即使自我免于受奴役的状态，在此意义上，以赛亚·柏林认为自由意味着不受干预的自由选择领域的扩大，而不受干涉的条件对于每个社会个体及不同的文化、信念均有效，因而需要多元价值、多元文化的保证。，甚至追溯至马克斯·韦伯在“心志伦理(Gesinnungsethik)”与“责任伦理(Verantwortungsethik)”间的区分[5]。

不仅如此，基于“韦伯主义”的出发点，在深受现象学影响的弗莱堡学派与法兰克福学派之间，关于资本主义社会非理性的合理性问题，事实上有一种反向的平行关系：“法兰克福学派的问题是确定如何定义和形成一种新的社会合理性以便消解经济的非理性。反之，破解这种资本主义非理性的合理性，同样也是弗莱堡学派的问题。欧肯、罗普克等人试图以另外一种方式来解决它，不是重新找回、发明和定义出社会合理性的新形式，而是定义或重新定义、重新发现将能够消解资本主义之社会非理性的经济合理性”[3]91。这种邻近关系体现出马克思主义学派与自由主义学派看待经济领域的不同方式：马克思主义透过古典政治经济学领域发现了隐藏在资本主义制度下的资本本身的形式矛盾，从而质疑制度本身的合理性，而新自由主义则始于对古典政治经济学的进一步制度化、技术化、合理化,以维护经济的合理性。

此外，在汉娜·阿伦特的《文化的危机：其社会和政治意蕴》一文中，从现象学的视角切入，她指出:“文化，一方面意味着把自然培育成人类的居所，另一方面意味着照管往昔的纪念碑，正是这两种意义共同决定了在我们今天谈到文化时，我们所想到的内容和意义”[6]197，并认为文化是“对最无用却最具世界性的事物的态度，……文化是文明所规定的与这些事物打交道的方式”[6]197。阿伦特的用意在于政治与艺术、行动与制作间的区分能得到化解，而其焦点落在了显现与观看的公共空间，“文化标志着，由行动的人在政治上保卫的公共领域，为那些本质上是为着显现和为着美而存在的事物提供了展现空间”，即“文化意味着艺术和政治之间虽然存在紧张和冲突，却是相互联系和最终互相依赖的”[6]202，它借助于“文化”的旗帜而指向艺术与政治的共同要素，即作为公共世界的现象。阿伦特的用意根本上是要在制造之术(艺术)与行动、言辞(政治)间达成调和，而这种调和通过视角转换引入了公共空间的旁观者立场并集中在文化本身得以表现的审美趣味活动，判断力的政治蕴义由此引入。

在以上略显简单的区分中，我们点明了信息时代背景的幻觉，坚持在文化与知识间不存在简约化的对等。进而，在与福柯的“知识考古学”和“自由主义”理论家的比较中，既不采取自视超然的实证主义立场，又不先行阻断文化与政治间的联系，而是立足于辩证理性思维、文化与政治间张力的立场，结合如今纷繁变动的事实状况，依然采取合理性的批判道路。

二

随着时代发展，历史上没有什么时候能够像今天这样，文化对于政治影响如此深刻。单从信息爆炸的角度并不足以说明问题，越来越多的文化现象表明，文化已成为今天人们生活的晴雨表，更是政治领域突出的表征。

葛兰西在《狱中札记》中非常明确地提出，现时代在西方社会突出的任务不是革命，或者说不是政治革命，而是文化革命，要获得文化霸权。葛兰西通过分析西欧与俄罗斯的社会结构，发现之所以在两个社会发生不同的政治后果，其最大的原因就是“‘市民社会’*葛兰西所指的市民社会是文化领域，和黑格尔有着明显的不同。已经演变为更加复杂的结构，可以抵御直接经济因素(危机、萧条等)‘入侵’的灾难性后果。市民社会的上层建筑就像现代战争中的堑壕配系。在战争中，猛烈的炮火有时看似可以破坏敌人的全部防御体系，其实不过损坏了他们的外部掩蔽工事；而到进军和出击的时刻，才发觉自己面临仍然有效的防御工事。在大规模的经济危机中，政治也会发生同样的事情。”[7]其实早在葛兰西之前，卢卡奇就已经意识到这个问题，我们从卢卡奇的西方马克思主义的“圣经”《历史与阶级意识》这本书标题可以看出他非常突出“阶级意识”。从卢卡奇对阶级意识*卢卡奇在《历史与阶级意识》中深入细致地分析了阶级意识与物化意识之间的关系，既揭示了资产阶级的阶级意识，也分析了无产阶级的阶级意识，并指出“历史唯物主义比科学研究的某一方法，具有高得多的价值。”(卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，北京：商务印书馆，1992年，P306)从而强调了“马克思主义问题中的正统仅仅是指方法”。(同前，P48)我们从该书的副标题也可看出作者的立意所在。的论述我们知道，在这里卢卡奇强调阶级意识其实也就是强调文化的领导权与话语权，归根结底还是文化问题。

随后的马尔库塞更进一步将文化的政治意蕴解读为文化对人的压抑，对资本主义为代表的当代文化进行了鞭辟入里的分析和批判。“如今，统治不仅通过技术而且作为技术来自我巩固和扩大；而作为技术就为扩展统治权力提供了足够的合法性，这一合法性同化了所有文化层次。”[8]在《爱欲与文明》一开篇，他通过对弗洛伊德的分析提出，当前文化是对人的基本生存的压抑，其“进步的加速似乎与不自由的加剧联系在一起。在整个工业文明世界，人对人的统治，无论是在规模上还是在效率上，都日益加强。”[9]18他进一步指出，“当今文化的这些消极方面可能表明，现行机构将废弃，新的文明即将诞生，因为压抑持续的越厉害，就越没有必要存在。”[9]19

同样，从哈贝马斯有关科学技术的论述，我们能更清晰的看到当代文化对政治的渗入。哈贝马斯循着马尔库塞的路径，深入揭批以科学技术为代表的文化对政治的影响，返回来接受渗透的政治进一步对人的生存展开控制，并自以为具有“合法性”。“社会的不断‘合理化’同科技进步的制度化联系在一起。当技术和科学渗入社会的各种制度从而使各种制度本身发生变化的时候，旧的合法性也就失去了它的效力。指明行为导向的(handlungsorientierend)世界观的世俗化和‘非神化’，即全部文化传统的世俗化和‘非神化’，是社会活动的‘合理性’不断增长的反面。”[10]

的确，回过头来看20世纪的世界文化发展，映入我们眼帘的是艺术的世俗化、娱乐的感官刺激、时间的缺失，我们时常如污染的河中之鱼，亟待跳出水面呼吸另一种空气。蒂里希对当代文化有着独特见解，他指出，“在当代，存在着一种居优势地位的运动和一种日益增强的对这种运动的反抗，只有从这两方面出发，才能描述我们当今的文化。”[11]412-413我们这里不看其反抗，我们看看这种居优势地位的运动是什么呢？它就是工业社会运动。由此带来的文化精神就是“工业社会的精神”。[11]413这种工业社会运动所代表的文化具有两个特征：其一，现实丧失了对“永恒的透彻性”；其二，“宇宙成为人类的主人”。[11]413实际上，随着数字时代的来临，这种特征被强化了，可以说，现实不再是仅仅丧失了对永恒的透彻性，而是成为“代码”的世界；数字化成了人类的新主人。“人类建构的各种巨大仿象从自然法则的世界，走到力量和张力的世界，今天又走向结构和二项对立的世界。存在和表象的形而上学之后，然后是能量和确定性的形而上学之后，然后是是非决定论和代码的形而上学。自动控制、模式生成、差异调制、反馈、问/答，等等：这就是新的操作形态(工业仿象只是运作)。”[12]80这种文化对政治的影响，毫无疑问，鲍德里亚是有所批判的，“整个政治领域进入传媒和民意调查的游戏时，即进入问/答的集成电路范围时，就丧失了自己的特殊性。”[12]93

西方马克思主义对文化与政治的张力和渗透分析还在延续，1968年的“五月风暴”是文化对政治渗入的集中揭露，是西方马克思主义通过文化批判对意识形态领域的有力表达。

三

文化是时代与环境所造就的，当然离不开政治的影响。任何文化，离开公众的参与、离开社会的大背景都不可能有自身的建构。“我们竭尽全力所要成为的人，就是我们的时代和环境所造就的人。的确，我们每个人都在通过自己与众不同的方式，运用自己的个性来点缀这种共同的理想，同样，我们每个人也都独辟蹊径，用自己的方式实践着仁爱、正义和爱国情怀，等等。”[13]诚然如此，但当政治以一种独有的强力忽视了文化的客观性，摒弃了文化的历史传承性，这种文化就岌岌可危了。

历史上这种现象几乎历朝历代都有出现，焚书坑儒、罢黜百家、四书取士等，当然并不是一切都是消极的，如四书取士也曾经发挥过很大的作用，但是当通过政治的手段使一种文化宗派思想定于一尊的时候，对于社会的进步和风俗的敦化就会产生很大的阻力了。“在理学的思想体系中，没有孕育着近代实验科学的萌芽，这是理学的一个严重缺欠。”[14]332

毫无疑问，政治与文化都是人的活动的产物，并不是截然分开的，甚至亚里士多德还认为政治是人们最重要的事物，人作为城邦的动物需要参与城邦的事物。但是政治和文化本身都有自己的发展规律，一旦通过政治强力来“规划”文化的发展时，文化很有可能被阉割了。从哲学来看，哲学是时代精神的精华，是人类的文明的活的灵魂，但由于政治的纷扰，条条框框的限制，几十年来我们有多少真正意义上的哲学家呢？“哲学与意识形态的关系太密切了，以至于一说到哲学问题，几乎就变成了政治问题，人们只好三缄其口。改革开放以前，极左思潮、教条主义泛滥，直到今天还在影响着我们的头脑，有许多人为设置的禁区，甚至是我们自己给自己设置的禁区。这与哲学的本性是相悖的：哲学是自由思想，条条框框的限制不可能出哲学家，这也是为什么我们现在没有真正意义上的哲学家的主要原因之一。”[15]2所以已故当代著名哲学家叶秀山先生就一针见血地指出，没有形而上学，权力就是真理。当我们今天翻开黑格尔《小逻辑》,一看到黑格尔借用罗马总督彼拉丢对耶稣嘲讽真理时的话语,就可以看到权力对于形而上学的狂妄与不能自持。

从社会学角度观之，一般而言文化有主文化与亚文化(或曰次文化)之分。任何国家的意识形态文化大体上就是主文化，每一个意识形态的文化都是为政治服务的，这是无可厚非的，否则一个国家的正常运转就几乎不可能。那么加强主流意识形态的建设与发展，是一个国家必然的选择。但是如果主文化掌握话语权不能处理好亚文化，就会对自身产生负面效应，换句话说，当主文化不能够给亚文化足够的空间时，就会失去本身发展的一种借鉴与互动。因为主文化只有单一形式必然导致封闭。实际上，很多时候亚文化能够给主文化带来新鲜的活力与不同资源养料的补充。从这个角度我们就可以体会到加强马克思主义主流意识形态建设与各种不同文化资源进行对话的重要性。只有做到很好的坚持马克思主义主流话语，各种社会文化就会形成和谐发展，这是政治所需要的；同样地，只有各种文化自身合乎时代的发展，就会为更好地坚持马克思主义提供更有益的支持，这也是文化所必需的。

早在20世纪50年代毛泽东同志就提出 “百花齐放”、“百家争鸣”的重要方针，也形成了建国初期很长一段时间的文化繁荣发展。只是可惜的是并没有在后来的文化建设与政治发展中得到很好的贯彻。但是我们应该看到的是，随着改革开放的深入，今天的中国已经在政治高度上提出了文化自信，这是符合中华民族主体情感的时代强音符。

四

社会大变动往往带来学术思想的繁荣，这是可以从历史回顾到的现象[14]320。但是作为现实中的每一个人都渴望社会的安定平和，没有谁会为了学术思想的繁荣而希望社会出现大的波动。在这里似乎出现一种文化与政治的“悖论”，好像文化与政治总要牺牲一方才能令另一方繁荣或稳定。事实果真如此吗？

在笔者看来，文化与政治之间存在着一种张力，这种张力构成社会发展运行的一种动力。首先，政治与文化并不是截然对立的，政治与文化在现实中有很多交集，这些交集本身可能就是以同一个主体出现的。中国历史上的很多士大夫既是政治家又是文化学者，这也是中国哲学“内圣外王”的一种理想诉求。余英时先生在分析“宋代士大夫政治文化的研究”时就认为这种交集的主体是存在的，兹录于下：“在政治领域中，赵宋王朝的特殊历史处境为士阶层提供了较大的政治参与的空间。在文化领域中，由于长期的战乱和军人横行，民间出现了对于文治的普遍要求，因而开始了儒学复兴的契机。很显然的，上面提到宋代士大夫的思维方式与行动风格*即宋代士大夫的“重建一个理想人间秩序”与“以天下为己任”。是和这两大领域中的新动态相关联的。”[16]士大夫不仅是政治领域的积极参与者，也是文化建设的承担者，政治和文化之间没有相互的冲突，而是很好的融合在一起。

其次，如前所述，不排除政治对文化的阉割，但是好的政治会对文化有着很大的促进作用。我们仅以古希腊哲学的诞生为例来说明。亚里士多德认为：“只有在全部生活必需品都已具备的时候，在那些人们有了闲暇的地方，那些既不提供快乐、也不满足必需为目的的科学才首先被发现。”[17]7接着他又指出，“不论现在，还是最初，人们都是由于好奇而开始哲学思考的。”[17]9毫无疑问，哲学的诞生离不开“闲暇”和“好奇”这样的前提条件。但问题是难道其他地方没有这样的前提条件吗？亚里士多德提到埃及僧侣有闲暇的条件，所以“数学技术首先形成”，可以肯定，那里僧侣等级也会有好奇心的，但是哲学诞生在希腊而不是埃及地区。原因是什么？我们可以看一段伯利克里在雅典阵亡将士墓碑前的演讲：“我要说，我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他人的，我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人担任公职优先于他人的时候，所考虑的不在某一个特殊阶级的成员，而是他们具有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也会是这样的。”[18]通过比较我们可以很明显地看出，哲学是城邦的女儿。之所以哲学能够在古希腊获得突破，毫无疑问古希腊的民主政治提供了良好的环境，那就是思想的自由。“思想自由这个条件非常重要，甚至可以说是哲学产生的决定性的关键。”[15]25我们这里是以哲学这种文化形态来看政治对文化的积极作用的。

最后，反过来看，文化对政治同样有着重要的促进作用。前面所提到的西方马克思主义对西方社会展开的文化批判就有力地说明了这一点，兹补充说明一二。作为西方马克思主义者，哈贝马斯近年一直活跃在西方文化社会舞台上，对于西方文化他一直保持着理性冷静的头脑，同时言辞锋芒渗透着巨大的政治智慧。在其“后交往期”的重要著作《真理与论证》中，哈贝马斯对哲学家担负的社会政治责任做了很好的说明。“首先，哲学家可以对现代社会的时代诊断做出独特的理解。”“其次，哲学可以更好地和总体性建立起联系，并用不同的语言提供具体的解释。”“第三，哲学从开始就有能力接手规范的共同生活，特别是公正的政治公共生活的基本问题。”[19]哈贝马斯认为哲学家作为公共知识分子的承担者应该能够积极推动政治公共领域的形成和发展。其实除了哲学家之外，许多的文化学者都可以具有这种功能，这就无异于表明文化对政治是可以发挥积极的建构作用的。从中国的历史上看，我们总是觉得政治对文化起着“主宰”作用，事实上中国文化恰恰是以柔克刚。儒学无论政治风云的变幻，依然不绝如缕，总是在国运存亡绝续之际，杀出为民救国的一条“血路”。殷鉴不远，抗日战争之际，许多学者为了民族著书立说，同样在救国。“当国家民族复兴之际，所谓贞下起元之时也。我国家民族方建震古铄今之大业，譬之筑室，此三书者，或能为其壁间之一砖一石欤？是所望也。”[20]张岱年先生如是评说:“《贞元六书》的一个特点是试图为抗战建国建立一个理论基础。《贞元六书》中充满了对于抗战胜利、民族复兴的信心，认为抗战胜利之后中国将转入一个新时代，故曰‘贞下起元’。”[21]许多文化学者以张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”名言作为期许,即可想见文化对于政治的建构有着多么重要的精神力量。

分析至此，我们可以得出这样一个结论：文化与政治是相互补充的，良好的文化与良好的政治是可以形成良性循环的，当代文化与政治更能够通过这种良性的互动关系达至文化与政治的进一步发展，从而铺平当代中国社会的和谐兴盛之路。当然，对于当代国际社会也可从此得一启示：只要当代各国文化与政治保持一定的互促而不是压制的张力，则世界各国的文化发展与整个世界政治秩序的重建就会是一种良性的发展，未来的世界社会就会走向和平共处之道。即“在人类历史的意义上把各民族文化上的自决作为目的，而把各民族之间的和平共存作为手段，旨在为这样一种共存创造条件的‘政治’才能重新获得它固有的地位。”[22]

[1] 马克思恩格斯选集(第一卷)[M].北京:人民出版社,2012:178.

[2] 利奥塔.后现代状态[M].南京：南京大学出版社，2011:13.

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[4] 齐泽克.敏感的主体——政治本体论的缺席中心[M].南京：江苏人民出版社，2006:208.

[5] 马克斯·韦伯.韦伯作品集——学术与政治[M].桂林：广西师范大学出版社，2004:260.

[6] 汉娜·阿伦特.过去与未来之间[M].南京：译林出版社，2011:197.

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[19] 曹卫东.曹卫东讲哈贝马斯[M].北京：北京大学出版社，2005:43.

[20] 冯友兰.贞元六书(上)[M].上海：华东师范大学出版社，1996:373.

[21] 张岱年.张岱年全集(第八卷)[M].石家庄：河北人民出版社，2007:475.

[22] 加藤节.政治与人[M].北京：北京大学出版社，2003：166.

2017 - 01 - 18

安徽高校人文社会科学重点项目“中国传统人文精神与社会主义核心价值观研究”(项目编号：SK2016A040)。

宣庆坤(1972—)，男，安徽怀宁人，安徽师范大学政治学院副教授，安徽师范大学马克思主义研究中心兼职研究员，主要研究方向为西方哲学史、文化哲学、宗教哲学等。

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1009-105X(2017)04-0011-06