道德的本质规定性新解

李莉

(济南大学历史与文化产业学院,山东 济南 250022)

道德的本质规定性新解

李莉

(济南大学历史与文化产业学院,山东 济南 250022)

进入新时期以来，学界围绕道德的本质问题展开了激烈的争论，形成了“规范性说”、“主体性说”及“规范性与主体性统一说”。道德是个人性和社会性的有机统一，具有共同的本质规定性。就道德的本质规定性而言，它除了具有规范性(或约束性)及主体性外，还具有利他性、克己舍己性、功利性、合理性、社会次重要性及自律性等特征。

本质规定性；利他性；功利性

进入新时期以来，人们围绕道德的本质问题展开了激烈的争论，形成了“规范性说”、“主体性说”及“规范性与主体性统一说”。实际上，不论是道德抑或是其本质规定性，都可以从不同角度加以界定，社会道德既具有社会历史本质，又具有主体本质。传统伦理学仅仅把道德限定为调整人与人之间、人与社会之间的关系的行为规范的总和，仅仅把道德看成阶级、民族意志的表达，显然失之偏频。因为道德具有共同的本质规定性，它不光指称规范，它还表示一种崇高的境界或品性。就道德的本质规定性而言，它除了具有规范性(或约束性)及主体性外，还具有利他性、克己舍己性、功利性、合理性、社会次重要性及自律性等特征。

一、利他性

社会道德的设立主要是在社会条件、机会紧张或稀缺情况下调节价值资源的分配，维持社会的正常秩序和平衡，以便于为人们的社会生产生活提供一个更加良好的生存和发展的空间。迄今为止，社会大众仍是在利他爱人的意义上，将具有正当以上人格境界的各种行为统称为具有道德价值的行为。就伦理学理论而言，除了极端利己主义忽视乃至抹杀道德的利他特质外，包括合理利己主义、功利主义在内的绝大多数伦理学说无不认同道德的利他性。即使是主张道德义务排斥任何感性经验内容的唯动机论伦理学代表康德，最终也不得不强调不能把人只当作工具，而应当作目的。有人认为道德行为的动机必须是超功利的行为，其实，世界上根本不存在什么超功利的行为，有的只是超个人功利的利他道德行为。对行为何者为善，何者为恶，西汉刘向早已提出将是否“利人”作为评价标准：“出于利人即善矣，出于害人即不善也。”[1]

然而，利他行为并非都是“善行”，利他仅仅是道德的必要条件，而不是充足条件。康德也深刻洞悉到明智、勇敢、果断、忍耐、沉着以及苦乐适度、不骄不躁、深思熟虑等品质虽然从根本方面看是善的，但它们实际并不具有内在价值，甚至可能是极大的恶；工作上的灵巧和勤奋只有市场价值[2]。在普通道德思维中，上述行为品质一般被作为优良人格而被人赞许，体现这些良好品格的行为也常常带来利他结果。可是，如果上升到社会道德哲学的理性高度看，它们本身既无内在的、无条件的道德价值，也并不必然造成善。犹如一位英国学者所言：“勇敢并非为品质好的人所专用，一个恶棍在他的罪恶活动过程中也能显示勇敢。因此它是道德行为所必要而不包括在道德行为中的品质特征。”[3]

既然行为的利他并不必然导致善，那就意味着还有其内在规定性用以确定行为的道德价值。我们觉得，克己舍己性是道德的又一种本质特性。

二、克己舍己性

一般情况下，道德以个人或多或少的牺牲为前提，当主体与客体发生利益冲突时，道德就会扮演调节者，使主体抑制自己的感性欲望或私人利益。康德对道德的克己舍己特征同样作了独到的解释。虽然他一般地强调道德不能受诸如神的命令、带来幸福、人生的完善、感觉的愉快和心境的喜悦等外在经验性目的因素的他律性支配，但更突出反对个人幸福说这些实质原理。在他看来，道德不能追求一己快乐和幸福，而且“义务往往需要自我牺牲”。[4]

极端利己主义和合理利己主义一致认为人的行为目的是永远利己，不能利他，即使是一些貌似大公无私或自我牺牲的行为根底上仍是受利己之心的支配。不过，极端利己主义却片面地把“单纯利己”奉为人的行为准则。合理利己主义则倡导“为己利他”，认为只有当人的自爱自利以利他为手段，才是善的；反之如果损人，就是恶的。在当代中国社会，虽然损人利己、唯利是图的极端利己主义作为内心私念和外显行为并不少见，但作为一种自觉的信仰哲学和伦理主张却鲜有人提倡。倒是合理利己主义作为一种现实主义伦理思潮被许多人接受。合理利己主义对人的行为具有一定的规范制导力量，同时它也把握到了“利他”这一道德规定性。但是由于合理利己主义者大都忽视了为极端利己主义者所突现出来的自我与他人利益冲突的客观社会价值结构，这就使之忽略了道德往往需要主体在面临义与利、己与他两相矛盾的时候作出自我克制、自我约束和自我牺牲，从而错误地将为己利他的正当行为混同于克己舍己利他的道德行为。

经济伦理学的始祖亚当·斯密也曾体察到了道德的克己舍己特征。公正、公平之所以被作为经济行为的基本准则，是因为在市场交换或买卖关系中，要使成交顺利实现，就必须在肯定自身利益的同时考虑对方的利益。由于买卖公平的原始出发点或根本目的是利己，利他不过是手段——和气是为了生财，因此买卖关系所体现出的公平算不上道德。反之，由于仁义和慈善往往为了他人的幸福而舍弃自己的利益，因而它们可以称为道德。

行为的克己舍己是否像理想主义道德论所主张的那样发展到纯粹利他毫不利己程度，才算具有道德意蕴呢?我们认为，人类的社会性行为就其人格境界而言一般可分为不当、正当和应当三个层次。如果说损人利己是不当行为，己他两利为正当行为的话，那么舍己为人即为道德化的应当行为。无私利他固然是具有崇高道德意义的理想行为，那种虽有一定的利己考虑但以利他为主导的行为同样是一种较低层次的道德行为。

三、功利性

倘若说可以接受以互利性、他利性为特征的非道德行为所凸显出的道德的应然性、超然性和严肃性的话，那么像互斥论者那样把所有以功利为目的的他律性行为排斥于道德之外，就失之于过分理想化、形式化及严苛化。

首先，道德动机都不可能超越功利。康德试图舍弃人的一切感性内容即幸福、良心、神意、环境、利益等而单从人的纯粹“善良意志”引出绝对的道德命令，这一努力虽然展现了道德作为社会规范、使命和职责要对感性个体利益进行规整的自律性特征，但是他把自律同他律绝对对立起来，抹杀道德动机的一切功利性因素，陷入毫无实质内容的形式主义伦理学的泥淖。

从客观上说，对道德主客体的损益、好坏、利害等价值效应必然会出现在道德行为之中。从主观上说，具有道德性的人不论是出于清醒的自觉意识还是自动化的习惯，也不论具有道德性的人他对道德主客体利益需要估计的正确与否，他的行为目的必定要指向某种或是对自己或是对别人或是两者兼顾的功利目标。试问，究竟什么是判定善恶的根据呢?诚然，由于人的行为的实际效果受到多种主客观因素的制约，有时人会“好心办坏事”、“坏心办好事”，甚或同一动机产生两种性质相反的后果，从而使动机和效果产生不一致性，因此不能像功利主义效果论那样完全依照外在功利去衡量人的行为的道德意义和价值量。

然而，效果毕竟是决定人的行为道德价值的必要因素。第一，人的行为的善恶不是由它产生的实际效果所决定的，而是由人的行为类型所产生的自然倾向性效果所决定的。诽谤、嫉妒、凶杀之所以被判定为不道德，主要不是因为它们本身实际产生的后果，而是因为它们所必然导致的不良效果趋向。然而，不论这些效果多么有益，仍然改变不了诽谤的反道德性。第二，我们固然不能因为一个人出于善良的动机却带来有害的后果而怀疑他的行为的道义性，可是我们却可以基于他的动机和效果的不协调性而对他的行为道德价值大打折扣。

其次，也许主张道德必须是超功利的人所说的功利仅仅指一己之私利，而不是他人、群体乃至国家之利。我们不应否定更为广泛存在的次善行为的道德意蕴。实际上，道德主体的自身功利与道德理想是完全可以统一的。第一，面临某一特定道德处境中的道德主体，其动机并不是单一的，而是复杂化、多样化的，既有利己动机，也有利他动机，还有克己舍己动机；既有高尚动机，也有较为低级的动机；既有主要的、深刻的动机，也有次要的、肤浅的动机；既有有意识的动机，也有无意识的动机。最后推动他去践履道德职责的，虽然可能是主导的、高尚的、利他的动机，但是那些次要的、利己的动机并不是丝毫不起道德推动作用。康德等人所代表的纯粹利他主义由于把实际的道德选择过程抽象化、理想化和简单化，使之远离道德的人性定势，不能完满地解释和指导活生生的复杂的道德生活。第二，孟子曾把义和利比喻为鱼与熊掌，认为两者不可得兼。如果就道德主客之间某一特定利害关系而言，这可能是真的。然而义和利也是可以统一的。从系统论角度来观察，道德主体的需要经常是多层次、多方面的，由此决定了主体同外界发生许许多多的价值关系。倘若固着于某一特定的利益关系，道德主体的利他(如让座、义捐、救人)无疑必须克己损己舍己，然而他却可以在损己利他的基础上也能获得某些补偿——虽然这些回报有时非本意所致，且与损己可能不等价。第三，合理利己主义尽管看到了义与利、己与他的一致性，但它忽视了道德不仅具有利他规定性，还具有克己舍己规定性。可见，道德尽管可以超越道德主体的私利，却很难放弃任何功利性的目标。

四、合理性

道德的功利性以及舍己利他性规定了道德主体要担负起全人类生存和发展的义务和责任，在勇敢、诚实、忠孝、仁义、自我牺牲等道德规范的一般的、抽象的、形式的内容中，在经典作家所说的“简单的道德和正义的准则”（马克思语）或“用来调节人对人关系的简单准则”（恩格斯语）之上，都可以发现道德的舍己利他的内容。社会合理性由于国家、民族、阶层、个人等具体的差异及历史性而表现出民族性、阶级性、地域性及个性等，从而决定了道德的多元性和相对性决定了道德信仰的分歧。道德社会合理性的差异，有些可以归因于习惯、宗教和环境，有些则可归因于相关制度、政策、法令和条例。

五、社会次重要性

在人类社会早期及日常道德意识中，道德通常同习惯、礼貌及法律混为一体。其实，道德仅是社会风习的一部分。当某些习惯或惯例及相应的行为方式被认为对社会较为重要时，它们就上升为道德；同样，随着社会的变迁，一旦有些社会惯例和禁忌被当作最重要并需借助于物质处罚等严厉制裁时，它们就被纳入法律典章之中。在现实社会生活中，既存在“不义之法”，也存在“不法之德”。康德也从义务伦理学角度分析了行为的合法性和道德性。他举例说，尽管不情愿，但是仍按规定纳税，这种行为虽是合法的，也是被允许的，但不是道德的。道德和法律的根本分界，在于道德具有次重要性，而法律具有最重要性；在于“有无外在强制力”，亦即法律是指由政府制定、由强制性力量支持的行为规范，而道德是由社会倡导、主要依靠外在社会舆论、习惯力量和内心信念，并利用善恶进行评价及命令的行为准则。

六、自律性

以上所述的道德利他性、克己舍己性、功利性、合理性及次重要性等特质，可以概括为道德的自律性。道德自律说最先由康德系统提出，自律概念在他那里至少有四种含义。其一是确定善恶和义务的标准是“善良意志”，而不是外在的人性完善、幸福、神的意志等他律性功利事物。其二是人的意志是纯粹自由的，不受任何经验性因果规律支配，因而一切有理性者均可自我立法。其三是人的自由意志对绝对命令的服从是完全自觉自愿的。其四是道德主体在遵循义务律令时，必须摆脱对感性、爱好、冲动等的束缚，即必须自我抑制、自我约束和自我监督。

马克思对康德的自律说作了一定的肯定，于是他说：道德的基础是人类精神的自律。不过他决非仅仅否定了“善良意志”的“彼岸性”，而是一方面继承了自律说所包含的道德主体的自觉自愿性、自主自为性及自我的约束性等“合理内核”[5]。另一方面，则清除了康德形式主义伦理学的先验性、非功利性及反个人性等思想杂质，如此他强调“正确理解的利益是整个道德的基础”[6]，并且深刻指出，不论是利己主义还是自我牺牲，二者皆是在一定基础下达到自我实现的必要形式之一。

综上所述，道德是个人性和社会性的有机统一，具有共同的本质规定性。就道德的本质规定性而言，它除了具有规范性(或约束性)及主体性外，还具有利他性、克己舍己性、功利性、合理性、社会次重要性及自律性等特征。

[1]刘向.说苑[M].

[2][德]康德.道德形而上学基础[M].郑州：九州出版社，2007.

[3][英]A·J·M.米尔恩.人权哲学[M].上海：东方出版社，1991.48.

[4][德]康德.道德形而上学探本[M].北京：商务印务馆，1989.22.

[5]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1959.167.

[6]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.211-212.

（责任编辑：张希宇）

B82-02

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2095—7416（2014）04—0125—03

2014-07-20

李莉（1976-），女，山东德州人，济南大学历史与文化产业学院讲师。