精致利己主义的欺骗性及其批判

王 艳，赵 冰

作为一种思想体系和道德主张，利己主义由来已久。在不同的历史条件下，对核心概念“利己”之“己”的范围与“利”的指涉及实现“方式”的理解不同，利己主义亦衍生出不同的表现形态。但不论是单个人的利己主义还是放大的利己主义、是追求个人快乐的利己主义还是追求最大幸福的利己主义、是极端的利己主义还是合理的利己主义抑或精致的利己主义，究其实质，乃在于在义利、人己、公私冲突间的“见利忘义、唯利是图，损人利己、损公肥私”［1］的“利己”选择。尤其是精致利己主义，因其利己“方式”的“精致性”所具有的“欺骗性”，致使对其识别甚为困难，因而它造成的危害也更大。因此，给予精致利己主义以自觉的批判和有效的防范具有重要的价值和意义。

一、现象与本质：精致利己主义的认知路径

在实践生活中，精致利己主义并不陌生，尤其是随着改革开放的深入发展，经济转轨和社会转型进入加速期，利益主体多元、思想观念多样、社会发展多变，反映在道德领域即是对个人利益的日渐关注和普遍重视，但人们对此给予自觉的理性认识却较为有限。正是基于这种现实，精致利己主义以现象化的方式走进了人们的视野。

1.精致利己主义的呈现

2012 年，《中国青年报》刊发了钱理群在“《理想大学》专题研讨会”上的发言：“我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者’，他们高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的。这种人一旦掌握权力，比一般的贪官污吏危害更大。”［2］这是精致利己主义第一次以现象描述的方式被提出，基本上奠定了此后被关注的基调。不论是“精致利己主义者”还是“精致利己主义”，都不是以严格概念或专业术语的方式在指称，更多是在现象指向的意义上使用，这固然将精致利己主义呈现得更为具体、形象，但也因此在某种程度上限制了人们对它的深入认识。应当说，这本身符合常识道德的体认模式。在精致利己主义出场的过程中，与其说人们注意到了“精致利己主义”这个说法，不如说人们对“精致”的“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的”的现象阐释更有经验共鸣，因为它更符合人们在日常生活中的道德直观感受。

虽然精致利己主义并不是由概念推演而来，乃是由现象生发而成，这在一定意义上制约了其作为概念或术语的严谨性，但并不影响其严肃性，而且其由以生发的现象确实具有某种普遍性，在东西方伦理思想史上都有反映。如中国伦理思想史上的杨朱曾公开宣称“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》），这种“直白式”的利己主义如果以“粗鄙利己主义”来称谓的话，那么与之相对的“含蓄式”“隐晦式”的利己主义都可以算作“精致利己主义”的范畴，即以一种含而不露、隐而不显的方式主张利己主义。更有甚者，这种方式随着利他性道德的正统地位的确立日趋“精致”，出现了以虚假的方式迎合主流社会的道德取向以行利己之实的现象。这在《后汉书·陈蕃传》中有明确的记载：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：‘圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况乃寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？’遂致其罪。”［3］（607）从“直白”到“含蓄隐晦”再到“诳时惑众”，不难看出，利己的方式渐趋更具隐蔽性、迷惑性、欺骗性，对利己意图的掩饰日益呈现出“精致化”的态势。无独有偶，此类现象在西方不仅为黑格尔所注意，更是被其直接冠以“恶”之名。他认为，“把恶曲解为善，善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式……是在我们时代邪恶猖獗泛滥的形式”［4］（146），鲜明地指出了这种现象的问题所在，并从形而上的层面作了进一步分析：“在自我意识的主体的每一目的中，必然存在着肯定的方面，因为目的属于具体现实行为所预谋的。他知道怎样抽出而强调这个方面，随后把它视为义务和卓越的意图……他是认识到这个方面跟他的行为的否定基本内容是相对照的。对别人说来这是伪善，对他自己说来，这是主张自己为绝对者的主观性的最高度矫作。”［4］（146）将自我作为绝对者、特殊物，把对利己的追求置于利他的“义务和意图”的普遍物的包裹之中，以虚假利他粉饰真实利己，这一“矫作”正是今天所说的精致利己主义之“精致”的实质所在。

因此，“精致”本身只是一种现象，一种利己主义在特定历史时期呈现的方式。当我们仅仅拘泥于对这种现象本身进行考察时，或许就从根本上错失了对它的本质的认识。

2.精致利己主义的本质

回到现象场域，“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的”之所以被称为“精致利己主义”［2］，归根结底在于其本质是一种隐于“精致”形式背后的利己主义的价值取向。所以，当人们警醒于“精致”的各种外在表现时，不能忽略其行为的内在本质乃是与社会主义集体主义要求相对立的利己主义。

在思想史上利己主义虽从未缺席，但作为一种被系统发展的道德学说则始于近代资产阶级上升时期。为摆脱神学道德的精神枷锁，启蒙思想家提出了反映并适应资本主义发展要求的世俗道德，即主张个人是目的、利他是手段、利己是本性的利己主义道德观，并从生物学、进化论、心理实验、博弈论等不同角度对其合理性与合法性进行了论证。如果从“利己”就是保存和维持自身生命的角度来看，那么它不仅是人的本性，而且是一切生物的本性，由此生产满足个人吃穿住行等物质资料的活动毋庸置疑就构成了人类第一个利己行为。显然，这种利己行为并不能作“利己主义”理解，“利己主义”是由利己行为发展而来，但利己行为并不必然导致“利己主义”。纵观利己主义发展的不同形态，从极端利己主义到合理利己主义，虽然在利己与利他、利己与利公关系的处理上对他人利益、公共利益渐有考虑，亦由信奉损人利己到强调人己两利，但从根本上来说，这也只是“利己”的程度和形式上的差异，并不影响利己主义对“个人本位、一己私利至上”的质的规定。在利己与利他、利公的冲突中，利他与利公总是服从于利己的需要，即使“人们好像在牺牲，但是从来不为别人的幸福牺牲自己的幸福。河水是不向河源倒流的，人们也不会违抗他们的利益的激流。谁要想这样做，就会是疯子”［5］（537）。“爱别人，就是爱那些使我们自己幸福的手段，就是要求他们生存、他们幸福，因为我们发现我们的幸福与此相联系。”［6］（712）由是观之，利己主义是以利己为导向、以己利得失为善恶标准的价值主张，其“利己”是由“个人至上”“个人利益至上”主导的一种理性选择，这与屈从于生物本能的自然选择有着本质的不同。进言之，人们并不一般地反对利己（不论是出于自然本能抑或基于理性选择），关键是在涉及己他（包括他人与社会）利害关系的论域中对“个人”、对“一己私利”的态度。当利己演化为利己主义，即是道德评价中的自私自利，其中，尤以“最高度矫作”来掩饰利己动机与利己目的的“精致利己主义”为最，因其兼具形式与内容的双重自私性。对出于自然本能的所谓“利己”来说，因其并非是有意识、有目的的自觉行为，并不能纳入道德考量的范畴，故而多不具有道德评价的意义。

客观地说，在对抗封建专制主义和神学禁欲主义的过程中，利己主义展现了历史性的进步意义，用人性否定神性、理性代替神启，肯定了人的价值和意义。正如费尔巴哈所说，“利己主义，乃是人争取自己的地位，乃是人的自我坚持，以之对抗神学的伪善、宗教的和思辨的幻想、政治的野蛮和专制等向人所提出的一切非自然的和非人的要求，——这种利己主义适合于人的本性，因此也适合于人的理性，因为人的理性不是别的，正是人的被意识到的本性”［7］（551）。但与此同时，利己主义无视甚至牺牲和危害他人或公共利益而一味推崇自我利益的做法对国家和社会产生了巨大危害。有感于此，培根才在《论自私》中对利己主义进行了严厉批评，“蚂蚁这种小动物替自己打算是很精明的，但对于一座花果园，它却是一种很有害的生物。自私的人也如同蚂蚁，不过他们所危害的则是社会”［8］（64）；“自私者的那种小聪明，应该说是一种卑劣的聪明”［8］（65）。即便如此，培根也没有从根本上触及利己主义“人性自私”的根基，给予利己与利他、利公关系以正确理解，归根结底其提倡的不过是一种试图调和利己与利他关系的明智的利己主义，只能缓和却无法解决利己主义的固有矛盾。

二、欺人与自欺：精致利己主义的属性表达

作为一种个人至上的价值主张，利己主义的危害性使其生存艰难，不得不进行内部的“自我改良”以谋取生存空间。从极端利己主义到合理利己主义再到精致利己主义，变化的是利己主义对自我的包装，不变的是利己主义对利己的推崇。通过不断的“变装”，精致利己主义不断隐去利己的色彩，乃至以“迎合”主流价值的方式矫饰利己的目的。事实证明，这套颇具欺骗性的策略是有效的①如在对待合理利己主义的问题上，针对青年大学生价值观的一项调查显示，对关涉合理利己主义核心观点的认同不乏市场（参见国家教委社会科学发展研究中心编：《回顾与思考》，北京大学出版社1989 版，第177 页）；教育学界亦存在混淆合理利己与合理利己主义的差别，甚至主张在学校德育中以合理利己主义来“修正”集体主义的现象。，本质上是欺人且自欺的。

1.对外的“欺人”

如果说合理利己主义从价值取向上对个人利益与他人利益、公共利益关系的调和虽有限却不乏诚意，那么精致利己主义对个人利益的工于心计、谋于算计所对他人展现出来的虚伪动机、伪善手段无疑具有“欺人”的属性。

动机是植根于主体内心的一种意向，其善恶与否关乎道德的纯洁与否。“如果意向对了，那一切从那里出发的行动……将都是光明的，都是善的”［9］（367），这虽有唯动机论的嫌疑，但确实说出了动机对于道德性质的重要意义。所谓“对的意向”，即主体在关涉他人利益的关系场域中能够正确理解和对待个人利益，反之即是错的意向；在对错比较中，主体能够意识到自我所希求的个人利益是被“正确理解和对待的个人利益”所规定为“恶”的意向。这种“恶”的意向从源头上即污染了道德的纯洁性，丧失了行动的合法性。由此，为了让恶的意向实体化，即给其披上了“合法化”的外衣，“把自己在外表上一般地装成好像是善的、好心肠的、虔敬的等等”［4］（148），以种种虚伪的形式、隐蔽的方式把“恶”伪装成“善”。对个中玄机，休谟曾从原则的高度进行了总结，“这条原则就是，整个仁爱是纯粹的伪善，友谊是一种欺骗，公共精神是一种滑稽，忠实是一种获取信任和信赖的圈套；当我们全都心底里只追求我们自己的私人利益时，我们就披上这些漂亮的伪装，以解除他人的防备，使他人更暴露于我们的诡计和阴谋面前”［10］（147）。这种善恶颠倒的骗人伎俩和迷惑世人的美丽外衣，正是精致利己主义现象中“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的”［2］的生动再现，也是精致利己主义之精致的“精髓”所在。

手段是实现意向的关键环节。基于这一认知，意向的有效达成是手段选择的充分理由，尤其对于工具理性而言，这是最充足的动机性理由。所谓工具理性，即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”［11］（56）。也就是说，工具理性只是依从意向法旨确定满足意向实现的最优化的手段，为此，能够有助于意向实现的一切都可以作为“条件”或“手段”，这即是合理性的所有意义。但合理（合乎工具理性的要求）并不代表合法，任何手段即便是最优化的手段也要符合价值理性的规定，接受价值理性的追问，换言之，手段本身也存在是否合乎道德的问题。显然，工具理性将人视为手段而非目的、化主体为客体的做法从根本上是对人的主体地位、主体资格的一种僭越，是将人异化的一种表现，这与道德乃力求将“人的世界即各种关系回归于人自身”［12］（46）的价值诉求相违背。因而，以工具理性为主导思维、以追求自我利益最大化为价值目的的精致利己主义势必要采取伪善的形式来掩盖其手段所内含的价值立场，唯有如此欺骗他人，方能实现其利己的目的。

2.向内的“自欺”

在追求一己私利的过程中，个人本位的精致利己主义将“己”与“人”对立起来，把他人作手段，以自己为目的，一味推崇“利己”、无视“利己”与“利他”的辩证关系，从源头上偏狭了对“己”的理解，终究化为一种向内的“自欺”。

长久以来，围绕人与己的关系，形成了利己主义与利他主义的分立。立场一经划定，双方就展开了各自论证。利己主义认为利己是人的自然本性，因而个人利益至上，并以个人利益作为善的标准；利他主义则与之相反，认为利他才是人的自然本能，因而强调他人利益，并以为他人牺牲的精神作为善的标准。两者看似相互矛盾，实则异曲同工，都是对人性的抽象解读，是对社会历史现象的曲解。其实，“人”与“己”并不是生就对立的关系，也并不存在“利己”与“利他”的天然矛盾与冲突，其对立乃出自世人对于“己”的无知，将“己”置于虚假的“利己”“利己主义”之中而不自知。

在精致利己主义看来，“己”是一个原子式的概念，一个绝对单一的个体，虽则与“他人”共处于原初状态中，但彼此不仅见外地对待着，而且“他人”不过是成就“己”的手段。这或在一定意义上揭示了“己”和“他人”原初状态的相处模式，但并不是“己”和“他人”在前原初状态中的自然状态，更不是应然状态，而是一种主观“为己”的自为选择的结果。在前原初状态中，“己”和“他人”并不是预设的一对范畴，而是各自面临着成为自己的需要，是经过各自的努力成就为自己的结果。就“己”成为“己”来说，当它致力于成为一个独立的个体时，它对自己就有了规定，同时这规定对他人来说就是一种否定，他人即诞生在这否定之中；反过来“己”亦如此，正所谓同宗同源、一体二分。“己”与“他人”既已分出，即各自进入自我独立性确认阶段，即原初状态的相分相争。为此，“己”与“他人”都力求扬弃其与对方的相通性，致力于成为一个独立完整的个体。如果说聚焦于自己成为一个独立的个体是“利己”的最初形态有其天然合理性的话，那么将其提升为毕生目标乃至冠以“利己主义”显然就是一种主观错觉，一种将过渡环节视作终极目标的错觉。“那种在自为存在着的‘一个东西’那里达到极致的独立性，是一种抽象的、流于形式的、最终摧毁自身的独立性。它是一个最严重的、最顽固的谬误，却自认为是最高的真理——而这种独立性的具体形式，就显现为‘抽象自由’‘纯粹自我’，进而显现为恶。”［13］要摆脱这种“恶”，就必须过渡到后原初状态——对“己”的否定之否定——一种现实状态中“己”与“他人”的最高统一。通过从混沌到复归、从形式到内容、从抽象到现实的自我发展演绎，“己”与“他人”实现了辩证统一，而非精致利己主义植根于源头上的互为利用。所以，精致利己主义从源头上就偏狭了对“己”的理解，使其对自私自利的执着追求终是一场虚妄。

三、批判与引导：精致利己主义的超越之路

精致利己主义虽未被高调承认，但亦从未退场，以不同方式隐存于世俗舞台。归根结底，批判的武器虽不能代替武器的批判，“但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”［12］（11）。精致利己主义从根本上偏离了对人自身的认识，为此，必须坚持唯物辩证的方法，科学理解人的本质，才能实现对精致利己主义的超越。

首先，要对精致利己主义予以马克思主义的人性论批判。精致利己主义建基于“人的本性是自私的”这一认识，因而对精致利己主义的批判首先就要批判其由以建基的基础。迄今为止，利己主义的各种形态包括精致利己主义在内，对人自身的认识仍然没有跳出自然人性论的窠臼。毋庸置疑，自然属性是人性的组成部分，对此，恩格斯亦早有论断：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”［14］（106）但这并不意味着自然属性是人的本质属性。在人作为自然力与自然物质对立的过程中，“为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然”［15］（208），即在这个过程中，人的自然已并不纯粹，而是内含着“社会化”的色彩。所以，当霍尔巴赫说“每个人都是以自己的方式致力于自己幸福的，他把这个幸福寄托在或是可见的、或是隐蔽的、或是真实的、或是想象的某种对象之中，而他的行为的整个体系也是为了取得这个幸福”［16］（261）的时候，他只是说出了一半的真理，即人具有以自己为中心、为自己谋福祉的自然性冲动，但却没有看到人对“幸福”的理解中所包含的社会性内容，人已从自然存在物跃升为社会存在物。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［12］（501），马克思主义这一科学论断，指明了人的自我发展和自我实现的过程就是人的社会属性不断显现的过程，就是表现为“快乐”“美名”“发迹”等形式的个人利益和社会利益有机统一的过程。所谓人性善或人性恶的论调不过是一种抽象的空洞形式，“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义”［17］（275），“他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”［17］（275）。精致利己主义从根本上错判了人的本质属性，割裂了个人与他人、社会的内在统一，片面地理解了“个人自我实现”的内涵，是集体主义的分裂形式。需要说明的是，作为一种“个人自我实现”必要形式的自我牺牲，虽则是集体主义的逻辑结论，但并不是集体主义的必然归宿；相反，集体主义正是以力避个人不必要的牺牲作为自己发展的前途，因为“自我牺牲”虽内含崇高的道德性质，但毕竟是“自我实现”的一种“分裂形式”，是社会状态有待改进的一种反映，因此它与“集体主义”之间并不是画等号的关系。

其次，要对精致利己主义予以社会主义公正观念的价值引导。在对利己主义的辩护中，从生物学自保、自利、自爱的角度进行论证的观点最为流行，但这并不影响互惠式利他主义在生物界中的自然生长。因为“原子式”的个体在进化过程中被证明无法单独生存，需要利他行为来增加个体和种族成活的概率，虽然如此一来，互惠利他主义就有将利他作为利己手段的嫌疑，但在互惠的实践中，其确然孕育出了超越利己主义的朴素的利他道德观念。诚如进化论所言，“在一种欺骗很难被察觉的交换中，一个自利的伙伴比一个真诚关心我的伙伴更有可能欺骗我。因此，进化将宠爱这样的人，他能在他人那里区分出自利和利他的动机，然后只选择那些具有利他动机的人作为自己回报或帮助的受益人”［18］。不难看出，利他观念的根由虽有着理性利己的色彩，但在进化的过程中确实显现出了其与利己主义不同的要义——以他人的利益为出发点的互助互惠，这种客观性事实为精致利己主义的引导提供了可能。如果说这种素朴的公正观念在私有制社会难以实现，那么在生产资料公有制的社会主义社会，社会主义公正不仅已经成为一种普遍认同的道德观念，还得到了切实的制度保障。从人与己都是社会主义社会的成员来说，人人平等，每个人都应得到公正的对待，每个人的个人利益都应得到肯定和尊重。基于这种认知，不论是利己还是利他，都是个人在公有制社会根本利益一致的背景下个人自我实现的不同形式，从根本上来说，两者之间并不是对立的关系，利己并不意味着否认利他，利他也并不代表否认利己，利己和利他都是社会主义公正观念的一种体现。一直以来，利他都是道德规定的核心要素，利己则从来不在道德考虑的范围之内，作如是观，舍弃了关系的一方，公正作何理解？又有何价值？这其中涉及对“利己”的正确理解。正如普列汉诺夫所说，“个人利益并不是一条道德诫命，而只是一件科学事实”［19］（92-93），所以“利己”只是尊重事实的一种选择，它不等于“利己主义”，更不是“人性的堕落”，其如何认识取决于对个人利益如何理解和追求。鉴于此，内含个人利益之公平正义分配的社会主义公正观念理应得到更多重视，理应成为社会主义道德体系的重要组成部分。这意味着，只要不涉及对他人、社会利益的侵害，个体对自我正当利益的追求都应是合乎道德的行为，如此才符合“己”与“人”同属平等的利益主体的规定，亦能有效引导精致利己主义的利己心。同时，这种认知并不否定“利他”的道德价值，相反，“利他”是一种较于“公正”更高的道德境界的体现。

最后，要对精致利己主义予以伦理的制度规约。作为一种道德主张，精致利己主义的真实意图并不是其宣之于口的说法，而是贯穿于其行为始终的行动纲领。动机固然真伪难辨，但总是要通过行为来显现和实现，这就为制约精致利己主义提供了制度空间。作为“一组相互联系的规则和规范体系”［20］，制度虽然影响人的道德观念，但从直接动因来看，它并不是很关心个体的行为动机，而主要指向人的行为自身的合法性与正当性，是对集体行为模式的理性规定。一经确立，制度所内含的伦理意蕴就转化为对人的行为进行有效规约与引导的现实力量。从精致利己主义“善于利用体制达到自己的目的”的倾向来看，制度本身也存在好坏之分，正所谓“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”［21］（333），因此，制度自身也存在是否合乎伦理的问题。从内容到形式，它至少应包括两方面的考量：一是制度自身的价值取向，二是制度执行的刚性约束。就价值取向来说，既不能囿于“功效”之善而“使制度沦为一种纯粹计算意义的工具或技术”［22］，也不能执于“权利”之善而置制度陷入个人权利优先的价值泥潭，而应汲取价值理性与工具理性之所长，以内含权利与义务均等的公正作为制度的基本价值取向。也正是因为公正所具有的核心地位，党的十九届四中全会提出给予“制度公正”以法律保障。就刚性约束来说，作为公共理性，制度代表的是公共意志，是对私人偏见的摈弃，其“刚正不阿”的内在生命力只有通过切实有效的执行才能焕发出来。有鉴于此，党的十九届四中全会强调指出，“制度的生命力在于执行。各级党委和政府以及各级领导干部要切实强化制度意识，带头维护制度权威，做制度执行的表率，带动全党全社会自觉尊崇制度、严格执行制度、坚决维护制度”［23］。有了着力点，制度才有约束力，致力于“投机”的精致利己主义才有可能受到规约。

总之，精致利己主义作为利己主义的一种新形式，相对合理利己主义这种具有迷惑性的概念提法，其做法更为隐蔽，更具欺骗性，因而危害也更大。我们必须从思想认识、道德理念、制度建设等方面发挥合力攻关的作用，以实现对精致利己主义的有效引导及超越。