春秋“无神论”辨

张海英，张松辉

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

春秋“无神论”辨

张海英，张松辉

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

整个春秋时期，从贵族统治者到一般士庶，仍然虔诚地相信鬼神和天命，并没有出现真正的无神论思想，也不存在无神论思想家，即使被认为是先进思想家的子产、季梁等，其实并没有否定鬼神，也没有否认天命。怀疑天命和鬼神的思想是存在，但这种思想早在商朝时期就屡见不鲜，并非春秋时期发生的思想上的突变，也不具有无神论的意义。

春秋时期；天命；鬼神；无神论

一、春秋时期没有“无神论”思想家

春秋时期的宗教问题，主要集中在两个问题的讨论上：一是天人关系问题，即是否承认天神主宰人类社会与自然；二是形神关系问题，即人死后是否有灵魂，是否成鬼的问题。研究者也以此来作为界定无神论和有神论的标准，对两个问题作出肯定回答的是有神论，而反之，不相信不承认天神的主宰力量，不承认鬼神的存在者是无神论［1］（P14）。比较一致的看法是，春秋时期我国已经有了无神论思想，并且有了不少的无神论思想家。如高正说：“春秋中期，无神论思想流行，人们用民本思想来反对神学迷信”，并列举了季梁、史等人的无神论思想。［2］（P14）许抗生说：“及春秋时期无神论的疑天思潮逐步地兴起，人们在尊天帝的观念之下，试图开始用带有唯物主义倾向的阴阳说与五行说来解释自然现象（如地震等）；在社会人事方面，则比较多地强调人为的作用（吉凶由人）。”［3］（P149）牟钟鉴甚至认为我国的无神论思想出现得更早，“中国的无神论思潮在西周末年便发生了，其中著名的例子是‘伯阳甫论地震’”［1］（P163）；西周以后，无神论思想家更是不断涌现：子产、晏婴、军事家孙武、季梁、史等，都是“当时有名的无神论思想家”［1］（P167）。牙含章的《中国无神论史》也认为春秋时期已有了无神论思想，并列举了包括子产、晏婴等在内的一批无神论思想家。

所谓“无神论”，广义上讲，是一切对神或灵魂的存在缺乏相信的思想的总和；狭义上讲，是指认为神不存在的思想。“（无神主义）是这样一种信仰，即相信没有任何一种神存在。”［4］（P12）事实上，即使从最广义的范围界定无神论，春秋时期的子产、季梁、伯阳甫等被列为无神论者的“先进思想家”都不曾达到无神论者的标准。

在许多学者眼中，春秋时期最有名的无神论思想家是 郑国的子产，几乎每一个讨论这个问题的研究者都会提到他的“天道远、人道迩”的著名论断，进而认定他已经“否定了神秘的天道观”。［5］（P44“）子产的贡献和进步性……在于他怀疑乃致否定天道与人道之间有甚么神秘的相互感应。”［5］（P38）并认为这“似乎是春秋时期无神论思想的代表言论，表现了当时无神论思想所达到的最高水平”。下面我们具体分析子产究竟算不算个无神论者。

《左传》记载：昭公十七年，“冬，有星孛于大辰”，郑国的裨灶据此预言将有大火，要求子产用“玉瓒”祭神除灾，子产不答应，结果第二年五月郑国果然与宋、卫、陈三国同时发生了火灾。裨社又预言曰：“不用吾言，郑又将火。”郑国人因而请求子产用宝物祭神，子产于是说了下面一段很有名的话：

“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”［6］（P1395）

首先要证明的是，子产的这段话并没有否认天道的意思，所谓“天道远，人道迩”，是说天道是那么遥远，那么玄妙神秘，高深莫测，人没有那么大的本事去了解天道。裨灶作为一个普通人，当然不可能掌握天道。就这句话本身，子产并没有否定天道，天道毫无疑义是存在的，只是天道遥远，难以把握。他确实是有所否定，但他否定的是人的能力，更具体说，是裨灶的能力，裨灶经常一派胡言，说多了自然有说中的事，他又知道什么天道呢？早在汉代就有人指出过这点，认为子产不用宝物祭神，其实是一种更高境界上的知晓天道。如王符说：“楚昭不穰云，宋景不移咎，子产距裨灶，邾文公违卜史，此皆审己知道，身以俟命者也。”［7］（P128）王符从知命的角度来评论子产和春秋时期各位不相信鬼神者，也有一定的道理。因为相信天命不可移，所以安身以俟命，因而对所谓卜祝鬼神，一概不予介意。

接下来的文字更可以证明子产否定的是人道而不是天道：大火之后，子产马上“使野司寇各保其征，郊人助祝史，除于国北，禳火于玄冥、回禄，祈于四”［6］（P1396），亦即大火之后，子产马上修筑祭坛，向水神玄冥、火神回禄祈祷，并于四城祭祀祷告。另外又说：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾。”［6］（P1398）意即子产因为火灾的缘故，大规模建造社庙，祭祀祈祷四方神灵，救治火灾。很清楚，子产在火灾后又是祭天地，又是祭火神，并且大规模建造祭天的社庙，谁能说他否定了天道呢？他否定的，只是裨灶而已。

第二年郑国又发生了一件大事：

这件事也被作为子产否认天道的一个例子，并认为“这与他的天道与人道不相干的思想是一脉相通的”［5］（P44）。而实际是，一般的人大概以龙为神物，而子产认为龙就是一种很普通很常见的动物，并非神，渊为龙所居之地，若禳祭而把它赶走，是没必要。龙自居深潭，自相争斗，与人斗一样，是很正常不过的，与天道无干，因此子产并不认为这是什么奇怪的事，不去禳祭，这有什么可称道的呢？如果他认为龙为神物，为川神，则依他的话：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎 之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎之”［6］（P1219-1220），那么他肯定会去祭祀的。

子产不但从来就没有否认过天道，而且他也没有否认过鬼神，相反，他还非常迷信鬼神。

鲁昭公元年，晋侯有疾，占卜的结果是实沈、台骀作祟，叔向问子产实沈、台骀是何神，子产解释说实沈是参神，即星辰之神；台骀是汾神，即山川之神。虽然晋侯的病与实沈、台骀作祟无关，但如果国家出现水旱疠疫之灾或雪霜风雨不时，则必须祭祀山川之神和星辰之神。［6］（P1217-1220）

昭公七年，晋侯有疾，韩宣子问子产晋侯所梦黄熊是什么厉鬼。子产认为以前鲧被戮于羽山，“其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之”［6］（P1290），晋国作为当时诸侯国的盟主，却没有祭祀他，恐怕是晋侯生病的原因。可见子产并不否认鬼神，并且认为鬼神能作崇，人需要祭祀鬼神以祈去灾除祸。

不仅如此，子产甚至明言人死后能变为鬼。他在当时郑国人认为伯有的鬼魂作祟时肯定说：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄……而强死，能为鬼，不亦宜乎！”［6］（P1292-1293）他认为人有魂魄，人死后，魂魄并不消失，而是“犹能冯依于人”，即承认灵魂是不死的。他还认为不但大人物死后能为鬼，甚至匹夫匹妇死后也能变为鬼，以为淫厉。“鬼有所归，乃不为厉”，如无所归则“以为淫厉”。

真正的无神论者认为，宇宙本身及其基本规律决定了发生的一切，一切都属于自然的，不存在超自然的神。但子产既迷信鬼神，又相信天道，他的所作所为，都只是说明了他本质上还是一个有神论者。

另外一个经常被提到的人物是季梁，很多研究者在讨论春秋时期的无神论思想时都会举出《左传·桓公六年》中季梁的话作为证据以证明其时的人已否定了神的主宰作用：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”［6］（P32）如牟钟鉴说：“在这里，神的影子虽然还存在，但其作用已放到了第二位，人上升为首要的因素，甚至被称为‘神之主’，周公宗教改革中的人文主义因素得到了空前的发扬。”［1］（P166）牙含章说：“在这里，神的幻影虽还在，但神要依人而行，把民置于神之上，人的作用被突出强调了。”［5］（P47）

诸如此类的说法是牵强附会而很成问题的，事实上，当季梁说随君“今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭”［6］（P111-112）时，随君很紧张，问为什么不能取信神灵，为什么不能得到神灵的护佑。这里很明显地传达出这样一个信息：神是不能得罪的，凡有所大事，必得要符合神的意思，取得神的信任。这里的神，不仅仅是个影子，而仍然是具有绝对权威的、高高在上的神。如果没有得到神的同意，人是不敢违背神的意志去做某件事的。神的作用依然是赏善罚恶，但神在行使它赏善罚恶的权力时，不再是随意的，而是有了一个比较固定的标准，即民的利益——是利益，而不是意志。民的利益和民的意志在这里是两回事：如果神的标准是民的利益，那么即是神以某件事是否对民有益然后根据民是否得益——即文中所说的“民力普存”、“民和年丰”等——来对它的执行者行使赏善罚恶的特权。这时，神是有自己的意志、有绝对的权威的。如果神的标准是民的意志，那么就是由民决定赏罚的对象，而神是没有权力更改民的意志的。也就是神不能有自己的意志。季梁虽说“夫民，神之主也”，乍一看似乎是说民的意志决定神的意志，但联系上下文就很明显，这里仍然是说神根据民的利益来行使赏罚：民和，神才降福，使君主“动则有成”，民不和，则神不护佑。季梁既不曾否定神的存在，也没有否认神的威力，这里的神和西周时期天命神学观念下的神并无本质的区别：同样地具有绝对的权威，同样的使人不敢违抗它的命令，同样地以民的利益为标准行使它赏善罚恶的权力。

更进一步说，这时的神，和殷商时期的神，在神的性质上也没有本质的区别，不同的是后者喜怒无常，缺乏理性，行使赏善罚恶的权力时没有什么固定的、不变的、因而是可以遵循的原则和标准，似乎只是凭自己的好恶来决定一切，纯粹是一种盲目的偶然性，即主观随意性，因而更加神秘，使人畏惧惶恐；而前者，因为有了行为的准则，因而不再使人难以捉摸，也就不再那么神秘莫测。但这种区别只是表现形式的不同而非本质的不一样，就像有的研究者已指出的：神意在内容上有不同的形态和色调：或者发自于神灵的恣情任性，或者出自于神灵的伦理和理性的思考，因而具有某些伦理性和理智性的特征。但无疑这都是神意。［8］（P174）

还有一个例子是伯阳甫论地震。他说：

周将亡矣。夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水，土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也，川竭山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。［9］（P26-27）

伯阳甫用阴阳二气变化失序去解释地震，虽然带有猜测、幼稚的成分，但说明他是力图从自然现象本身而不是从神学的角度去理解天地气象的变化，是不错的，但他从“伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡”推论出这次地震是“亡之征也”，把周亡与地震联系在一起，则其本身就带有神秘主义的色彩。最后又说“夫天之所弃，不过其纪”，明白表示周之会亡，还是因为上天要“弃周”，因为天不再护佑周，因此，他对天命是没有什么怀疑的，否则不会说出“天之所弃，不过其纪”的话来。有意味的是很多研究者在引用这段话时，总会把“夫天之所弃，不过其纪”省掉，采取断章取义的方法，以确立伯阳甫的无神论者的地位。但如果要全面正确地评价伯阳甫，这句话又确实是很重要的。

同类性质的例子还很多，如：宫之奇在虞公说“吾享祀丰洁，神必据我”时反驳道：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德 物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”［6］（P309-310）但所有这些，都只是指向同一个事实：春秋时期，即使是最先进的思想家，也没有否定天命，更没有否认鬼神的存在及其超自然的能力。天命和神意虽然在内容上有所变化，由不可捉摸、反复多变到有了一定的固定的标准，但这都只是表现形式上的不同，天命和鬼神的性质并没有发生什么变化。

二、春秋时期对天命鬼神的普遍信仰

作为精英思想家的子产、季梁等人既相信天命又相信鬼神，而并非如某些研究者所说的是“著名的无神论思想家”，这其实一点也不奇怪。因为即使至战国末期，“客观外在的神灵世界依然风光玄秘地存在于社会之上”［10］（P32）。普通群众，毫无疑问对鬼神依然虔诚地信奉。精英思想家与广大社会成员的普遍存在的思想状态，两者之间没有一条不可逾越的鸿沟，而是或多或少地存在着联系。思想家的思想虽然在某些方面会超出与他们同时期的普通群众，可他们毕竟是社会中人，离不开其所处的那个时代的思维环境和语境。整个春秋时期，从贵族统治者到一般士庶，对天命鬼神的信仰普遍而发达，这从另一个方面证明春秋时期要出现真正的无神论思想是太不可思议。

1.鬼神信仰普遍存在

春秋时期，对鬼神虔诚信仰的人是很多的，如《左传·庄公三十二年》记载：

秋七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：“是何故也？”对曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。……”王曰：“若之何？”对曰：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”王从之。

内史过认为神在国家将亡和将兴时都会出现，而在神下降时就应该依其所至之日而以相当的物品来祭祀。周惠王很同意他的办法。虢国的国君也派人去祭神，并请求神的赏赐。从周天子到诸侯，再到有识之士内史过、史等都认为神是很自然的存在，在这些高高在上的统治者心目中，神灵依然拥有神秘莫测的超人的能力，虽然史说“国将兴，听于民；将亡，听于神”，但他并不曾否认神的权威，更不怀疑神的能力，神，仍然是“聪明正直而壹者也”。

鲁国的夏父弗忌是专掌礼的史官，却乱昭穆，行逆祀，在太庙祭祀时跻鲁僖公于闵公之上。他的理由是：“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也。”［6］（P524）他认为人死为鬼，并且鬼在阴间的地位也因先死后死而有大小的区别。可见人死为鬼、灵魂不灭在当时是多么普遍的信仰。

楚国的令尹子文临死前哭泣着说：“鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而！”［6］（P680）他预言若敖氏将灭在子良的儿子越椒手中，并且担心，若敖氏的鬼魂因为灭族而得不到祭祀，将成为饿鬼。他若是认为人死后在肉体消失的同时精神也消失了，没有人死为鬼、死而有知的观念，他肯定不会担心他的庞大的家族的鬼魂会成为饿鬼的。

春秋时期，“国之大事，在祀与戎”，《左传》、《国语》中所记载的祭天、祭鬼神的事多得不可胜数，并且对天地鬼神的祭祀也非常讲究，正如观射父所说：“天子郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢。诸侯宗庙之事，必自射牛，羊，击豕，夫人必自舂其盛；况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！”［9］（P519-920）

2.对天命的信奉的思想并未受到很大的冲击

春秋时期，天命思想仍然沉重地笼罩在人们头上，基本上没有人敢彻底地否定天命，人们在强大的天命面前，仍然是小心翼翼、诚惶诚恐的，神秘莫测的天命依然是人们行为处事前必须考虑的重要因素。

《左传·宣公三年》载：“楚子问鼎之大小、轻重焉。（王孙满）对曰：‘……周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。’”［6］（P669-672）王孙满认为周较以前虽然是衰落了，但只要天命未改，周就不会灭亡。言外之意，决定一个国家兴衰成败的，仍然是天命。史伯认为国之兴衰也都是天意：楚国强大，是“天启之心也”，“天之所启，百世不替”；甚至周幽王之亡于褒姒也是“天之命此久矣，其又何可为乎”。［9］（P473）

楚国的令尹子玉劝楚成王杀了晋公子重耳，楚王说：“不可。楚师之惧，我不修也。我之不德，杀之何为！天之祚楚，谁能惧之？楚不可祚，冀州之土，其无令君乎？且晋公子敏而有文，约而不谄，三材傅之，天祚之矣。天之所兴，谁能废之？”［9］（P332-333）楚成王认为重耳是“天之所兴”，没有人能阻止他的强大，自己更不敢违抗天命加害于他。

虞公更是典型的天命信仰者：晋国向虞国借道去攻打虢国，宫之奇反对借道，虞公却同意了，以为晋国不会灭掉虞国，因为“吾享祀丰洁，神必据我”［6］（P309）。这和商末殷王受的思想是很一致的。《尚书·西伯戡黎》记载：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：“天子，天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏，用自绝。故天弃我，不有康食。……”

王曰：“呜呼！我生不有命在天？”［11］（P382-384）

纣王一味相信天命鬼神，以为有了天命的护佑，国家是不会灭亡的，而过分地相信天命最终使他身死国灭。劳思光有一段很精辟的分析：“凡重神权者必薄人事。殷人既事事皆取决于鬼神，其风尚所及，遂有某种放任之生活态度。好酗酒纵猎之类……盖一切听天命，自不能作严肃之努力；此种特色实因过信鬼神而生出。”［12］（P82）流风所及，至于虞公，仍是过分迷信鬼神，以鬼神为主宰，以为对神“享祀丰洁”，就必定能得到神的保佑，于人事上即是很容易的事也不愿意作出努力，结果很轻易地被晋国灭掉。纣王恃天命，虞公恃鬼神，虽年代不同，然一切以天命鬼神为主宰而极其轻视人事的思想本质上并无任何区别。

在具有如此广泛而发达的鬼神信仰的春秋时期，是不可能出现真正的无神论思想的。因为天命和鬼神都无法证实也无法证伪，人们基于自己在实践中的经验，偶尔因为神灵的不灵验而怀疑鬼神的超自然的能力，这是不可避免的，也是很自然的，但这种思想出现得很早，在本质上并不具有无神论的意义。

三、对天命和鬼神怀疑的思想早在春秋以前就存在

很多研究者认为，春秋时期是人们对天的信仰产生怀疑、动摇的时期，张荣明说：“在中国历史上，也曾有过信仰的沦丧时期，这就是春秋时代”，“当时的人们正在从神权主义的思想中走出来”，“对神灵的信仰已经开始动摇”［13］（P42-45）。麻天祥说：“时至东周，时局变化，民不聊生。对天的信仰逐渐涣散，人们不仅否定天的道德属性，同时也怀疑天的主宰能力和智慧”，“天神的神圣威严扫地以尽，西周的天命观发生了根本的动摇”［14］（P120）。“春秋时期，由于卿大夫的以下僭上，西周以来对‘天’的崇拜，也因政治的败坏而转为怀疑和诅咒。”［12］（P104）

而事实上，这种对天命怀疑的思想早在春秋以前就产生了。我们可以找到很多这方面的证据，先来看看今文《尚书》中的一些材料：

如果再把古文《尚书》的内容考虑进去，那么材料会更多。《尚书·咸有一德》记载：“伊陟相太戊，亳有祥，桑、谷共生于朝，伊陟赞于巫咸，作咸 四篇。”［11］（P327）桑谷共生于朝，妖祥出现，伊陟明言妖不胜德，太戊虽然恐惧，但却相信人事能影响天意，只要自己修德而治，定能消灭妖祥。这是一个典型的妖不胜德的例子，对于妖，对于神鬼，商人其实不如后人想象的那般虔诚，怀疑天命、怀疑鬼神的思想虽并非伴随着天命鬼神思想的产生就已经出现，但也并非直到春秋战国时期才来这么一场“突变”，至少可以追溯至商初。

诸如此类的记载还有很多：如：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”［11］（P314），“惟天无亲，克敬惟亲……鬼神无常享，享于克诚”［11］（P317），“天难堪，命靡常”［11］（P321），等等。而“天作孽，犹可违”，其实已开始了对天的不敬，对天独一无二的至上性权威有了怀疑，“惟天无亲，克敬惟亲”，表明个人的道德努力开始凸显。而一旦肯定了人的努力，对天的信仰就无疑会动摇，“天难谌，命靡常”，谌，就是信赖的意思，天不再值得信赖，命运无常，这就是西周时期“天命靡常”的思想，研究者认为是周公的思想，但是否确是周公的发明却成问题，因为从上文的分析可以看出在商朝时出现这种思想是很有可能的，何况周公的思想也并非无本之木，大多是对殷商思想的继承呢？

可见，对天命鬼神怀疑的思想也绝非自春秋时期才开始出现，这从另一方面证明春秋时期对天命鬼神的怀疑只是从殷商以来就一直存在的一股思想上的暗流，并非新鲜事物，也绝非就意味着无神论思想的出现。

其他典籍上也不乏这类记载，如王充《论衡·卜筮篇》记：“周武王伐纣，卜筮之，逆，占曰：‘大凶。’太公推蓍蹈龟曰：‘枯骨死草，何知吉凶?’”［15］（P237）殷末卜筮成风，殷王虽小事也要占卜，而姜太公在伐纣这样极其重大的事情上也敢于无视卜筮的结果，并且“推蓍蹈龟”，这实在是需要极大的勇气，也反映了他对鬼神的极其蔑视。当然不能像以上研究者一样，据此断定姜太公不相信天命鬼神，具有无神论的思想，但说他不迷信鬼神，应该是不会错的。

纣王的父亲帝武乙，更有惊世骇俗的“射天”之举。《史记》曰：

帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃辱之。为革囊，盛血，而射之，命曰“射天”。［16］（P76）

当然，在这里本文的目的绝非称道武乙的“射天”，而只是想说明，疑天的思想产生得很早，不是什么春秋时期突然出现的新思潮。

总之，本文认为整个春秋时期，从贵族统治者到一般士庶，仍然虔诚地相信鬼神和天命，并没有出现真正的无神论思想，也不存在无神论思想家，即使被认为是先进思想家的子产、季梁等，其实并没有否定鬼神，也没有否认天命。读者可能会反驳：子产之流当然算不上先进的思想家，春秋时期最先进的思想家无疑是老子和孔子！但是，无论是老子还是孔子，都承认鬼神的存在，也都承认天命的力量，即使算上他们，也并不影响本文关于春秋时期没有无神论思想的结论，具体论述，容另撰文。

［1］牟钟鉴.中国宗教通史［M］.北京：社会科学文献出版社，2003.

［2］高 正.诸子百家研究［M］.北京：中国社会科学出版社，1997.

［3］许抗生.老子研究［M］.台北：水牛出版社，1999.

［4］约翰·希克.宗教哲学（何光沪译）［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1988.

［5］牙含章，王友三.中国无神论史［M］.北京：中国社会科学出版社，1992.

［6］杨伯峻.春秋左传注［M］.北京：中华书局，2009.

［7］王 符.潜夫论·巫列第二十六［A］.诸子集成（卷8）［C］.北京：中华书局，2006.

［8］吕大吉.宗教学通论［M］.北京：中国社会科学出版社，1989.

［9］徐元浩.国语集解［M］.北京：中华书局，2002.

［10］ 晁福林.先秦社会思想研究［M］.北京：商务印书馆，2007.

［11］［汉］孔安国传，［唐］孔颖达正义.十三经注疏·尚书正义［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［12］ 陈锡勇.宗法天命与春秋思想初探［M］.台北：文津出版社，1992.

［13］ 张荣明.中国思想与信仰讲演录［M］.桂林：广西师范大学出版社，2008.

［14］ 麻天祥.中国宗教哲学史［M］.北京：人民出版社，2006.

［15］ 王 充.论衡·卜筮篇［A］.诸子集成（卷 7）［C］.北京：中华书局，2006.

［16］ 司马迁.史记·殷本纪［M］.北京：中华书局，1999.

Abstract：Through Chunqiu Dynasty，most of people，including the ruling class and common civilians，believed in ghosts、gods and the mandate of heaven.There was neither atheism nor atheist.Even the most advanced thinkers，such as Zichan、Jiliang，etc.，did not deny the existence of ghosts and gods.In fact，there existed a suspicion ideology to ghosts and gods occasionally in Shang Dynasty，but we can not take this ideology as atheism.

Keywords：Chunqiu Dynasty；god’s will；ghosts and gods；atheism

（责任编校：文 建）

On Atheism in Chunqiu Dynasty

ZHANG Hai-ying，ZHANG Song-hui
（Yuelu Academy，Hunan University，Changsha，Hunan 410082，China）

B22

A

1000-2529（2011）01-0011-05

2010-08-23

张海英（1971-），女，湖南宁乡人，湖南大学岳麓书院博士研究生；张松辉（1953-），男，河南唐河人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师。