庄子对道德教育目的性的认识*——论一种无目的性的道德教育思想

● 谭维智

庄子对道德教育目的性的认识*
——论一种无目的性的道德教育思想

● 谭维智

对道德教育目的认识的不确定，缘于对道德本质的认识的模糊性。我们对道德本质的探讨，应该追问道德、德性的本性、它的本质规定性，这才是品质背后的原则。庄子把非占有心态视为道德的本质性规定，以此作为人的美德立足的根据。庄子归纳的道德本质特性包括两个方面，首先是自然而然，无需意志努力；其次是非占有心态。从道德本质的内在规定性出发，庄子提出了与道德本质相匹配的教育方式和教育目的。

无目的；道德教育；道德本质；道家

在主流的学校道德教育形式中，道德教育的目的性似乎是毋庸置疑的。但作为具体的、明确的、一致认可的道德教育培养目标尚是一个悬而未决的问题，围绕道德教育目的的讨论有很多，如杜威提出造就“在道德上受过教育的人”，赫尔巴特提出实现道德的完善。在我国，关于道德教育培养目的的主张就更加复杂，有的认为道德教育的目的是促进人的人格健康发展，有的认为道德教育的目的是培养符合社会发展需要的人才，其他还有诸如培养有道德的人、培养在道德上健康的人、促进学生的人格趋向“完善”、塑造青少年高尚的道德人格、促进道德主体德性的养成等等诸多提法。这些关于道德教育目的的探讨，存在一个共同的问题，它们都是从个人的维度和社会的维度来进行的，没有从道德的内涵或本质出发来探讨教育目的的合理性。任何对道德教育目的的规定，都与人们对道德、道德的本质以及道德的发展等基本问题的看法有关。对道德教育目的认识的不确定，缘于对道德本质的认识的模糊性。比如，有的学者认为道德本质上是一种精神力量，一种社会意识形式。这种界定本身就是非常含糊的，言外之意，还存在其他人认可的精神力量和意识形态，这样的界定必然带来道德教育本质的多变和多出，而缺乏普遍性和普适性。从某种单一的、个别的道德品质或德性出发进行的讨论方式必须予以改变，要真正回到整体、回到本质的始点来讨论道德本质的问题，而不能只是在外围打转。如同弗兰肯纳所说：“没有品质的原则是软弱的，没有原则的品质是盲目的。”[1]实际上，正是对道德品质背后原则探究的缺位，才导致了道德教育目的、方法层面上主张多出的局面。因此，什么样的品质是真正的道德品质的问题是首先需要界定的问题。我们对道德本质的探讨，应该追问道德、德性的本性、特性、状态、它的内在规定性、本质规定性，这才是品质背后的原则。

道家的老庄在2500多年以前已经对这个问题进行了卓有成效的探讨。老子与稷下道家皆主张道法自然，崇尚自然的智慧，特别是庄子把非占有心态视为道德的本质性规定，挖出人性中最深的自私根性，把一种非占有的道德精神植入人的可能性之中，以此作为人的美德立足的根据。

一、道德的本质特性

庄子对道德问题的讨论与儒家有极大的不同，儒家对道德的讨论关注具体的德性或品质，如他们对“仁义礼智信”的宣扬。庄子并不关注具体的德目、或者某种单一的德性，具体的德目或道德品质是道德的表层内容，庄子关注的是道德的深层次内涵，即道德的内在规定性、道德的本质问题。

庄子归纳的道德本质特性包括两个方面，首先是自然而然，无需意志努力。庄子认为，恬静淡泊、清净寂寞、虚无无为是天地的根本、道德的本质。能够平易、恬静、淡泊，则忧患不会来，邪气也不会侵袭，所以能够做到道德完备。①如若违背了恬淡、虚静、寂寞、无为的原则，就会造成形体和精神之“劳”，从而带来诸多问题。形体辛苦劳累而不知道休息就会疲惫不堪，精神使用过度而不歇息也会劳累过度，无休无止的劳累就会导致精神的衰竭。对精神的使用就像水一样，水的本性没有杂质自然就会清澈，不去搅动它自然就会平静，但是如果完全把它堵住不让它流动，它就会腐臭混浊。人的道德修养也应该像水一样，纯净而不混杂，虚静而不波动，恬淡而不多事，一切行为都顺应自然，这才是修养道德的原则。②

道德的第二个本质特性是非占有心态。现实世界中的行为方式，核心是追求个人目标，个人目标形形色色，庄子皆称为“物”(物包括功业名声)，而追逐外物是为了此物对我有用，归根结底是为了一己私心。如果这个行为方式不从根本上加以改变，那么以修炼或沉思或诸如此类的方式来追求道都是不可行的。因为刻意追求道这个行为本身就包含了自私。一般人求道，表面上看似不同于追求功名利禄，但实质仍是为了个人可以得到某种非同寻常的回报，把“道”理解成了世上尤物，对之产生了攀缘之心。③道德与非道德的区别，根本就在于是否怀占有之心。如果怀着占有之心，即使追求目标是道或者其他高尚之物，最后仍不能脱离隐蔽的自私意识。道德行为是自然的，不是做作的(给别人看)、功利的(求取回报)，这才是庄子所想望的道德的本质特性。

庄子把道德解释成本质上自然而然的东西，并将其作为道德的原点，由此出发从根源上去除人类之恶，重建道德基础。在理论上，他把人之恶归因于人的自我中心意识，他要解决人的道德堕落问题，其中重要的一条就是解决人的自我中心意识。自我中心是一种弥漫在人间社会的东西，无处不见，不仅表现于贪欲、嫉妒、暴虐、陷害这样的大恶，也表现于优秀人物的自我炫耀。表面上看，这种自我炫耀是一种微不足道的恶，但是这种优秀人物的自我炫耀，却正是反应了人性自私的深度与顽固程度。在人类的德行中，优秀德行当然是可贵的，可是如果连这种德行也成为自我炫耀的手段，人类道德还从哪里找到立足之地?同时这种自我炫耀的德行也隐含着对施予对象的不尊重。所以，他把有心为德并自我欣赏，沾沾自喜，列为凶德之首。④他提倡“与而不求其报”的朴实无我，认为“施于人而不忘”不是真正的施恩，⑤希望把美德善行归于自然平凡的心境，同时也在世人争论不休的道德品质中为我们指出真正的可以称为道德的本质特性。正如阿伦特所说的：“一旦善行为别人所知或于众公有，它就失去了善的特征，变成了仅仅为了行善而行善。……只有当善不被别人甚至不被行为者自身察觉时，善才能存在；意识到自己在行善就不再是善，这种人充其量只是社会有用的成员或教堂里的有责任感的教徒罢了。”[2]对普通人来说，道德就如同一件衣服，披上这件衣服可以让他变得更安全。即使是再不道德的人，也希望在别人面前表现出一个道德的面孔，道德在此就像一个保护伞，一个安全带。只有非占有心态的道德本质特性才能剥去虚伪者的外衣，还道德以本来面目。

二、与道德本质相匹配的教育方式

从道德本质的内在规定性出发，庄子提出了与道德本质相匹配的教育方式。庄子说，在至德之世，国家不崇尚贤才，也不重用能人。⑥因为尚贤重能总是和世俗功利相联系，它必然激发人的欲望，使人为了成为贤能而相互争夺相互倾轧。⑦尚贤重能标出了差异，为人们树立了争夺的目标，使人们为了实现目标而不择手段。在奖赏贤能的时候，必然是对不肖和无能者的轻视与惩罚，不肖和无能者为了逃避惩罚、争取贤能而不择手段，于是虚伪的道德便由此而生。庄子认为：世间一旦有了荣辱的区别，然后就显现出各种弊病；财物聚集起来，然后就能看到人们的争斗。如今树立人们所讨厌的弊病，聚集人们所争夺的财物，使那些贫穷困苦的人们疲于奔命而无休止之时，想要不出现这种不幸之事，都不可能了。统治者隐藏事情的真相而去愚弄不知道的人，加大办事的难度却去怪罪人们不敢去承担，加重任务的分量却去惩罚无法胜任的人，把路途安排得十分遥远却去谴责不能达到目的地的人。人们的智慧和力量已经用尽了，只好用作假的办法去应付，每天都出现那么多虚假的事情，人们又怎么能够做到诚实呢!力量不够就只好做假，智慧不足就只好欺诈，财物不够就只好盗窃。⑧这些都是赏罚的教育方式带来的问题。

庄子还从历史的角度论证赏罚带来的问题。从前尧治天下的时候，不用奖赏而百姓自然劳力，不用惩罚而百姓自然敬畏。到禹的时代赏罚并用而百姓还是不仁不爱，人们的德行从此衰败，刑罚从此建立，后世的动乱也就从此开始了。⑨为了推行仁义而给予百姓利益，把道德跟利益挂钩，不仅不会使放弃仁义的人减少，反而会使利用仁义的人增多。这样推行仁义，不仅毫无成效，而且还会被禽兽一样贪婪的人借用为谋利的工具。因此用利益引诱的方式来进行道德教育，这种方法带来好处只是短暂的一瞥，是不会长久的。⑩当不再有利益诱惑的时候，人们就会很快的抛弃道德。用利益、奖赏去鼓励人们履行仁义，人们只会为了利益和奖赏而去行仁义，这样的仁义就失去了原始的道德意义，仁义就成了一种谋利的手段或者工具，假仁假义的伪善现象就层出不穷了。《长短经》也说到这个道理：“赏者，所以劝忠能，亦所以生鄙争，反赏也。”[3]“明赏则不足，不足则怨长”。[4]奖励本来是好事，但是奖励也会产生卑鄙的竞争，得奖与没得奖的人都会去争功、争赏，而争得很鄙俗。同时，奖励永远无法满足人不断增长的欲望，人们越来越不满足就会产生怨恨。因此，用利益奖励道德行为是完全与道德本质特性相违背的行为，不仅激发了人的占有心态而且引发了虚假的道德。

非占有心态具有教育方式层面上的意义。非自我中心的品格是简朴的，没有心机和卖弄，但又有真正的教育魅力，可以打动和影响别人，对别人具有非同一般的吸引力。正如《则阳》中所说的，生而美的人不知其美，这样的美别人永远喜爱；圣人爱人不自知其爱人，这样的爱别人永远安然接受。这就是自然平和品质的吸引力。庄子经常说到这种吸引力。自然平和不仅表现为“与而不求其报”，美而不自知，而且表现为成功通达时的不骄傲，贫穷简微时的不自卑，无论在何种情况下，总有一种安定力量，能战胜浮嚣的社会意见而展示人的内在美。《德充符》篇鲁国的“兀者”王骀，卫国的丑人哀骀它，都因其平静不喧嚣的人格魅力而吸引了许多追随者。不有意表现自己美德的人，才真正具有感人的力量，人们才会聚集在他的身边而不肯离开。⑪符合道德本质的行为虽然主要是从个人的角度展开的，但这种真正的美和善可以影响众人的想法，显然含有一种对群体教育方式的关注，具有更大的教育上的意义。

非占有心态的道德的本质特性对人的道德发展的意义，也反映职业道德层面上。《田子方》篇说“百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥”，这是说百里奚不把世俗进退当一回事，专心于他的工作，所以能把牛喂得很肥。这话虽简单，但说出了职业道德的本质特性，就是只考虑工作本身，不考虑工作的社会属性和自己的相关利益，保持一种自然的、非占有心态。人们在日常工作中，当然都想把事情做好，但事情往往做不好，特别是做不到非常出色，原因不是技巧不够，而是专心不够。专心不够的根本原因则是对相关利益不能忘怀，归根结底还是以一种在社会生活中养成的功利心去对待工作。所以按庄子对道德本质的认识，符合职业道德的行事准则就是不怀占有之心，只考虑事情本身。这就是“知作而不知藏，与而不求其报”在职业道德上的运用。《达生》篇有一个“佝偻承蜩”的故事，佝偻的承蜩工作如此出色，原因就是专心。这里的专心当然也有技术上长期认真训练的意思，但更重要的还是忘我，不为纷扰世界中的其他事物动心。《达生》篇还有个“梓庆制鐻”的故事，梓庆制作的鐻非常出色，他自己总结原因，根本未提技术。梓庆达到忘我境地，一切外部纷扰不能破坏其专心平静。然后才能到山林中用心领悟自然的原则，使自己与自然合为一体，制出鬼斧神工之器。此外，同篇中的“津人操舟若神”，《知北游》篇的“大马之捶钩者”，说的都是类似的道理。“捶钩”行年八十，总结自己一生工艺经验，说了一句十分简明扼要的话：“是用之者，假不用者也以长得其用。”这句话也是指做一件事，需要摆脱功用之心，不问此事之实“用”意义，才能真正做好。《庄子》中写手工艺人的寓言故事，借助于劳动者工艺操作的神乎其技，提示了非占有心态与人的道德发展、甚至生活技能之间一种深度的契合，预示了在非占有心态之下人性所能达到的高度。

三、与道德本质相匹配的教育目的

与自然而然的、非占有心态相匹配的道德教育目的是什么样的呢?庄子在《盗跖》篇借盗跖之口批评了儒家的道德教育目的，其主要观点是：盗跖只是按照人的自然本性、内在真情行事而已，并不是强盗。如果说非要分辨谁是强盗的话，那恰恰是倡导仁义礼教之行的孔丘。因为孔丘的道德教育最终使人们将自己的本性、真情掩盖起来，用一副仁义道德的假面具站在世人面前，以此沽名钓誉，骗取富贵。由此可见，孔丘是窃取天下富贵、窃取天下名誉的教唆犯，是货真价实的大盗贼。只不过俗人受他花言巧语的迷惑，不能看出他的真面目，所以才颠倒了是非，不称他为盗丘，反而称自己为盗跖。⑫庄子之所以要用一个强盗的形象来展示自己的观点，不是他赞成杀人越货的强盗，而是用一种极端的手法来揭示仁义礼教教育目的的虚伪性。庄子并不反对真正的仁义、自然的仁义，他认为真正的仁义是人与人之间的真情实意、自然亲情。这样的情义用不着人为去渲染，它在人与人之间自然而然地存在着。人为去渲染、追求的仁义，只不过是一种虚名，一种求取荣华富贵的阶梯，代表着个人的私欲。一旦染上了这种东西，人也就变得虚伪起来，做一些表面上利人利众的文章，实际上是为了达到极为自私的目的。

儒家将行仁行义、兼取天下的人称为圣人。而庄子认为，这样的圣人是没有的，所有的只不过是一个虚名。之所以这样说，是因为仁义本来就不能有意去行，一旦有意去行，就是把仁义之名当成了追求的目的；把仁义之名当成了追求的目的，就会把人们引向追求私利的道路上去。儒家提倡仁义，以行仁行义的圣人为榜样，最后的结果恰恰是造出无数的盗跖来，而且这种名利双窃的盗跖要比只窃财货的盗跖更可怕。仁义礼智不仅仅对好人有用，对坏人也有用处。好人要成功，需要它作为依据，坏人想要成功，也不可以违反这个原则。坏人掌握了这样的原则之后，危害天下的本身会更大，对天下带来的害处会更多。说到底，仁义等的德目既不能作为道德的本质规定性，也不能作为道德教育的目的，它只具有工具性价值。

真正的仁不以行仁为目的，有目的地行仁，会造成顾此失彼的麻烦。有目的地使用仁义，就像住旅店一样，只可住一夜而不能久停，如果长期地使用仁义，人们将会蜂拥而来，向使用仁义的人索取越来越多的好处，而结果是仁义者所能提供的东西供不应求，无法满足人们的欲望，从而造成争夺的混乱。⑬人的欲望会随着时空、地位、环境发生变化，不断地增加累进。仁义只是一时一地的临时运用，没有长期性的效力，不可长久使用。只可以在道德极其衰微的时候，偶然用一下，不可以长久地使用。如果长久用下去，就会被坏人利用仁义之名，作为争权夺利的手段了。

因此，庄子特别强调道德行为的无目的性，为善却不让对方感觉到自己在对他行善，不让他感觉到自己在施恩于他。⑭圣人遍施恩惠却使人感觉不到他的存在，人们普遍受到他的恩德，却认为自己的生活本来就是如此。既然人们感觉不到施恩者的存在，那就谈不上去感谢、拥戴施恩者，施恩者也就不能、准确讲是不想从行仁中得到任何的好处。⑮刻意让接受者意识到其“施予”的德行，会带来接受者的不安，间接造成对接受者的另一种伤害，从根本上也是一种不道德。⑯庄子还特别批评那种施恩与人却念念不忘的行为。庄子认为，施予别人恩惠却总忘不了让别人回报，这不符合大道无私恩赐万物的原则，连商人都瞧不起这样的人，即使有什么事情必须与这样的人交往，但内心里还是鄙视他们。⑰他把施恩与人却索取回报的行为看作是一种不道德的行为。

儒家的道德教育具有很强的目的性，他们讲“克己复礼为仁”，是要克制自己的欲望，严格按照礼制行事，需要时时提醒自己、约束自己，故儒家需要“吾日三省吾身”。庄子对此大不以为然，认为勉强自己去行仁，这种事本身就算不上什么真正的仁义行为，因为当你勉强自己去行仁义之事的时候，这种仁义只是作为一种“目的”，还属于外在的东西，并未同你融为一体。庄子要求把“爱人”由有意识的、辛苦的行为变为自然而然的无目的的行为，自己行为端正，施爱于人，但是自己却丝毫也意识不到这一点，更不会认为自己真的做了什么好事。 ○18至仁至义之人在行仁行义的时候就好像呼吸空气而不知不觉一样，完全是一种无目的的、下意识的行动。

因此，从自然而然的、非占有心态的道德本质特性出发的道德教育目的，实际上是无目的，只有无目的道德行为才是自然而然的，任何的有目的道德行为都不是自然的；同时，也只有无目的道德行为才是出自于非占有心态的，任何有目的的道德行为都是一种占有心态的，都是不道德的。此外，我们必然认识到，庄子强调道德教育的无目的性并不是要消解道德，而是要取消附加在道德教育之上的其他目的，还道德教育以道德。在这方面，我们可以认为庄子的观点与亚里士多德有异曲同工之妙，亚里士多德说“只是那种永远因自身而被选择，而绝不为它物的目的，才是绝对最后的”，[5]在某种程度上也就是庄子说的道德教育的无目的性，道德教育的目的就是道德，就是它自身，它绝不会有其他的目的，它只能是无(其他)目的的。

注释：

①《刻意》：夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。

②《刻意》：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

③《齐物论》：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。

④《列御寇》：凶德有五，中德为首。何谓中德？中德也者，有以自好也而吡其所不为者也。

⑤《列御寇》：施于人而不忘，非天布也，商贾不齿。

⑥《天地》：至德之世，不尚贤，不使能。

⑦《庚桑楚》：举贤则民相轧，任知则民相盗。

⑧《则阳》：民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪。夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？

⑨《天地》：昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣!

⑩《徐无鬼》：夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。

⑪《德充符》：德不形者，物不能离也。

⑫《盗跖》：盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？

⑬《天运》：仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。

⑭《天运》：利泽施乎万世，天下莫知也。

⑮《徐无鬼》：圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。

⑯《则阳》：人之安之亦无已。

⑰《列御寇》：施于人而不忘，非天布也，商贾不齿。虽以事齿之，神者弗齿。

⑱《天地》：端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。

[1]弗兰肯纳.伦理学[M].关键译.上海：三联书店，1987.136.

[2]汉娜·阿伦特.人的条件[M].竺乾威等译.上海：上海人民出版社，1999.56.

[3][4]赵蕤.长短经[M].郑州：中州古籍出版社，2007：127.141.

[5]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田译.北京：中国社会科学出版社，1990：11.

（责任编辑：曾庆伟）

谭维智/山东师范大学基础教育课程研究中心讲师，教育学博士

本文系国家社会科学基金教育学一般课题“道德教育的减法原理及其运用研究”(课题批准号：BEA090090)的阶段性成果之一。