儒家生态理念的思维取向

[摘要]本文从天道自然、顺天协变、天人合一三个方面,考察了儒家生态理念的思维取向,展显了作为这一思维取向之内核的“价值内在于自然万物”、“赞天地之化育”以及“性与天道合一存乎诚”三大命题。作者认为,儒家的生态理念决定着中国古人如何面对自然的基本立场、伦理视角及其“与天地万物为一体”的生存方式。与西方“原子”式个体至上的思维不同,中国天人合一的生态理念,其整体观注重的是人与自然的“互化”式的情感交融与道德交融,深涵着生命美感、乐感因素,让人在大自然的怀抱中欣赏大自然;这一整体观所透露出的“天生人成”理念还包含着生态责任意识。

[关键词]儒家生态理念;思维取向;协变;生命美感;责任意识

[中图分类号]B21;G02[文献标识码]A[文章编号]1674-6848(2009)02-0099-08

[作者简介]赖功欧(1954—),男,江西南昌人,江西省社会科学院哲学研究所所长、研究员,主要从事中国哲学研究。(江西南昌330077)

[收稿日期]2009-06-01

Thinking Orientation of Confucian Ecological Concept

LAI Gong-ou

Abstract: From three aspects of the heaven law and the nature, conformity to changes of the heaven, and integration of the heaven and human beings, this paper studies the thinking orientation of the Confucian ecological concept and presents the three topics, i.e., nature intrinsic values, assisting the transforming and nourishing powers of the heaven and the earth, and the integration of the human nature and the heaven law dependent on sincerity, which are regarded as the core of the thinking orientation. The paper thinks that the Confucian ecological concept determines basic stands and ethics perspectives with which ancient Chinese faced the nature and also determines their living mode of integration of the heaven and all creatures. Different from the thought of the supremacy of atomized individual rights in western countries, the ecological concept of the integration of the heaven and human beings in China focuses on feeling and moral interactions between the nature and human beings, concerning the aesthetic and the musicality of lives. The concept of the co-creator derived from the ecological concept also contains the eco-consciousness.

Key words: Confucian ecological concept; thinking orientation; conformity to changes;aesthetic of lives; eco-consciousness

从思维取向中考察儒家的生态理念,是现代生态学从先民智慧中汲取营养的一种方式。然而这种方式并不为人们重视,人们更为注重的显然是迅速见效的那种短平快成果。而作为一种学术探究,笔者以为儒家生态智慧的深刻内涵,不仅关系着人们如何对待自然的基本立场,也决定着中国古人“与天地万物为一体”的生存方式。因而,它的意义只能作用于深层的“善待自然”的思维方式上。历史已然证明它从未失去其基本价值与启示意义。

一、天道自然——“价值内在于自然万物”

当我们熟练地说着“天道自然”一语时,未必能将其与“价值内在于自然万物”(唐君毅,1979:107)关联起来。“自然”(自己而然、自然而然)作为“天道”运行之规则,其“价值”何在?其实,奥秘即在易理“生生”二字上。儒家原典《易传》说:“天地之大德曰生。”又说:“生生之谓易。”可见自然之天道是以“生”为德,“生生”成了天道“自然”这一根本规则之价值所在;此所以后儒时时不忘说天地“生生”之德。需要强调的是,此“生生”之德是诉诸生命本有的真善美价值之上的,故孔子有“乐山乐水”之说,理学家有观万物“生意”之说。这点我们在后面还要稍加展开。

在中国思想史上,天道自然观是儒、道两家共有的、最具始源性的思维取向。《老子》中“天法道,道法自然”是一种极富中国思想特色的“唯道论”的天道自然观。孔子得其精髓而发出深长浩叹:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语•阳货》)然而,我们千万不能忘记,这一天道自然观中深涵着“道”的规律,这一规律所决定的“价值内在于自然万物”(唐君毅,1979:107)是其根本精神与思维取向。唐君毅在其《中国文化之精神价值》一书中,特辟专章“中国先哲之自然宇宙观”与专节“价值内在于自然万物之宇宙观”探讨中国先哲这种“价值内在于自然万物”的思维取向,他深信:“中国自然宇宙观之最大特征,吾人将以为在视自然本身为含美善之价值者。此亦易经思想之所涵,而为中国历代哲人之所承,与西方以往之思想最大不同处。”(1979:107)前述孔子“四时”、“百物”之说想传达的旨意其实是:天虽不言,然其“生生”之道的价值遍在,并深藏于“四时”运行与“百物”不断生长的天道规律中;天无须言,而道(规律)就在其中。唐君毅对此领会极深,他告诫人们“断不可抹杀自然世界之表现价值,而当归于易经所示之思路”,因为“中国式之道德精神之本,在信人性之仁,即天道之仁。而天道之仁,即表现于自然”(1979:109)。唐先生所言“易经所示之思路”,当为天道“生生”之理念;而其所言“人性之仁”,则首出孔子思想。所以唐君毅断言:“儒家言天,则具生生之德,天生物而其生德即复真内在于物,而使其所生,更成能生,生生不已,而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之继其生生存存之德性于物,而后天地之道乃可真言是善也。”故“儒家大皆于自然界,见一生机洋溢之‘充实而相续之生化历程、‘宇宙之富有日新中之大业盛德。中国自秦以后,唯儒家之自然观为后世所承,亦即见中国文化精神之所注矣。”(1979:116,117)此中所谓“相续之生化历程”、“日新之大业盛德”,正是见出其价值处。所以,深具卓见的汉学家史华兹如此评价孔子“四时行,百物生”的天道自然观:

我们已经注意到,依据他(孔子)对天与四季之间关系的认识,和他对宇宙的生生不息过程的通见,孔子宁愿保持沉默。在这里,他似乎展望着这样的人类秩序:与无思无虑而又天真自发的自然秩序相伴运行。的确,《论语》的大部分内容都把注意力集中在目标明确而又清醒自觉的人为努力方面,这种努力以人类的道德为中介。但孔子也敏锐地意识到,正是在由人类自觉的目的支配的领域,人类走上了歧途。实际上,他梦想着这样一种国度:在那里,好的社会风尚体现于毋须反思的习惯性行为之中。人类的行为要与大自然的神秘韵律相互呼应。(2004:197)

原来,在孔子的深层意识中,是希望并憧憬着“人类的行为要与大自然的神秘韵律相互呼应”。史华兹揭示的这一层面太重要了!原始儒家具有与道家共同的阴阳和谐的宇宙节律思想。现在,我们当不难理解孔子为什么要说:“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”(《论语•泰伯》)以天道为准则,价值自在其中。唯天为大,所以,遵循天道自然的规律吧!就此,我们还可进一步理解孔子所言:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语•卫灵公》)这里,孔子竟然也心存敬仰地赞赏“无为而治”的自然之道!天道运行,本来就是不含造作而自己如此的;认识无为而治的规律,让统治者仿效自然无为的天道。在这点上,孔、老同矣。的确,道以“无为”为其本性,它是无为而自然的,能守此“道”,万物便顺应自然而变化。实际上,宇宙演化及其规律之“道”,对老子而言虽有点神秘(“道”毕竟不可言说),但并不复杂:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这个“自然”,指的是自己而然。道是自己如此的,自然而然的,非有意造作而然。“自”是自己,“然”是如此,即自己如此,非外力所推动。钱穆说:“天尚在道之下,而此道亦即是自然。”(1988:32)道是在自然状态中“无为而无不为”的。正因其“无为自化”,所以它不是外力“使然”的,且呈现为一种绝无勉强、自然而然的境界状态。中国思想中,儒家的生态理念由此思维取向而出。《易》道“生生”,即自然而然;过分造作,非但不能“生生”,恐为“灭灭”。可见,“无为”的内在合理性是要斩去过分的人为造作。今天,当这一真理重新闪耀它的生态理念之光辉时,其启示即在于让人们珍惜自然生命,看重自然价值。凡人为层面均须顺天道而为之,对过度“人为”而损及自然的离轨者,“无为”之道将让他紧贴大自然怀抱而倾听天道自然之声。

现在,让我们来看一段更早的具有说服力的资料。稍加注意,我们便能发现其与孔子“四时行、百物生”的天道自然观之对应处。据《周书》(今称《逸周书》)“文传篇”:“山林非时,不升斤斧,以成草木之长;川泽非时,不入网罟,以成鱼鳖之长;不卵不跽,以成鸟兽之长。畋猎唯时,不杀童羊,不夭胎,童牛不服,童马不驰,不骛泽,不行害,土不失其宜,万物不失其性,天下不失其时。”这是周文王告诫太子发时说的话,可见周文王时已有极为珍视自然万物价值的生态保育理念。其“万物不失其性”,与孔子的“百物生焉”;其“天下不失其时”,与孔子的“四时行焉”的天道自然观恰相对应。孔子之后,孟子、荀子都持颇具特色的生态理念,孟子的“不违农时”,荀子的“万物皆得其宜”,均为儒家思想中的典范。

二、顺天协变——赞天地之化育

所谓“顺天”,亦即“顺道”,顺自然之天道;亦即“顺理”,顺自然之天理。而“协变”一语,毋宁视其为“谐于变”,中国古人喜用“相协”一语,即有赞天地之化育——以人相协于自然从而有“谐于变”之意。“协变”的双重意义可先从汉语字源上切入:“协”,不仅有协作、协调之意,更有和谐的本义;“变”,不仅有变动、变通之意,更有变化的内涵。在古语中,变而“化”之,才能取得更高一层的“优异”质地,才能如今人所言“可持续发展”。

先看:“草木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:‘伐一木,杀一兽,不以其时,非孝也。”(高明,1981:181)不符天时,如何能乱伐草木、乱杀禽兽?此为不合天道即不“顺天”之行为。所以《大戴礼记•易本命》在保护生物问题上警示君王:“故帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉。好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉。好刳胎杀夭,则麒麟不来焉。好填溪塞谷,则神龟不出焉。”(高明,1981:479)面对“此乾坤之美类,禽兽万物之数”(高明,1981:479),君王当有所警惕有所鉴戒,切勿破坏整体的生态。所以《大戴礼记•易本命》一开篇即展显孔子的教诫:

子曰:“夫易之生,人、禽、兽、万物昆虫各有以生。或奇或偶,或飞或行,而莫知其情;惟达道德者,能原本之矣。”(高明,1981:420)

此中所谓“易之生”,是指《易传》“生生之谓易”。“惟达道德者”,当指能使万物各行其时、各得其所的通达本源之道者。德者,“得”也,万物得其时、得其道即为德,故儒者常言“物各有德”,此即孔子言“惟达道德者,能原本之矣”的根本缘由所在。其实,从《大戴礼记》中我们亦可透视并理解:何以《周礼》于山林薮泽之生态维护,要详以设官分职,使川衡、山虞、林衡、泽虞各有职掌,各执禁令。几千年前,《周礼》所示职官,已十分强调依据时令而各行其职。而从《礼记•月令》中,我们亦可透见周代政典中关于生态方面的一系列时令禁约,此不赘述。仅举其十一,仲冬之月:

是月也,农有不收藏积聚者,马牛畜兽有放佚者,取之不诘。山林薮泽有能取蔬食、田猎禽兽者,野虞教道之;其有相侵夺者,罪之不赦。

是月也,日短至。阴阳争,诸生荡。君子齐戒,处必掩身;身欲宁,去声色,禁耆欲,安形性;事欲静,以待阴阳之所定。

芸始生,荔挺出,蚯蚓结,麋角解,水泉动。

日短至,则伐木,取竹箭。

是月也,可以罢官之无事、去器之无用者。

涂阙廷门闾,筑囹圄。此以助天地之闭藏也。(王夫之,1991:443-445)

《月令》于一年十二月,随自然变化而各有禁制,“罪之不赦”一语尤见其严厉。《孟子•离娄上》中甚至对随意“辟草莱、作土地”(即乱砍伐、滥用土地资源)者,提出要判罪服刑。总之,儒家的这种维护生态之意识,不仅进入了国家政典,而且为儒家学者从学理上进行论证提供了依据,因而它能一直传承下来。

须知,先秦儒家的“王道”观,深刻地关联着生态理念中“协于天时”之义。《孟子•梁惠王上》载:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”而此生态理念亦在其《荀子•王制篇》中得到充分的表达:

君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖;政令时,则百姓一,贤良服。

圣王之制也,草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕夏耘,秋收冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。

圣王之用也,上察于天,下错于地,塞备天地之间,加施万物之上;微而明,短而长,狭而广,神明、博大以至约。故曰:一与一是为人者,谓之圣人。

此段话中涉及“时”义,达7次之多。读《荀子》,我们常深感其强烈的“顺天”思维的倾向性:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。……顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。”(《荀子•天论篇》)其实上举其他文献资料,也无不透露出儒家生态意识——顺天协变的思维取向。

重要的是,儒家的这种“协”道或协变精神,是通过“赞天地之化育”而达到的。儒家主张的天、地、人三才之道,其实也是要积极而合理地发挥人的参天地、赞化育的作用,并在持续的时变过程中自觉地“协道”——与天地合其德。《中庸》说:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”《中庸》倡导的这种大和谐的天地位而万物育,其前提是要把握“万物并育而不相害”的根本原则,即人与万物一齐生长发育,和睦相处,各得其宜。如果没有协变思维,人必会自觉或不自觉地加害于自然,何谈天地位而万物育!因而必须以真正的协变思维与精神来掌握人、物之性,行事不违人性、物性,才能参与自然的生化发育过程,并谐于时变、世变。所以这一切都取决于顺天协变的思维取向,故《易传》主张“财(裁)成天地之道,辅相天地之宜”。实质上,“裁”与“辅”都须以“协变”为原则。

这里,我们不妨对顺天协变的思维再作一历史文化取向的深论。在笔者看来,儒家的生态理念,如界定为“人文生态观”,可能更具合理性。儒家思想史上有十分丰富的“协”论与“时”论,“协乎时中之道”必有“变”之内涵,故可定为“协变”范畴(事实上,在自然科学的基本理论与社会学理论中已有这一概念)。“协变”形成了一种内在的思维方式,然其基本的价值取向是在稳定状态中求取整体生态和谐的价值取向,显然,它是建立在中国最为典型的农业文明基础之上的。久而久之,求融通、中和,致变通、演进,成了这一思维取向最本质的特征。事实上,这种于和谐中求取进步的价值理念,实在可作为当今“可持续发展”主潮的历史前奏曲。然而,这种中国特有的农业文明基础上建构起来的协变的思维方式,又是以“万物并育不相害”的“太和”为前提的一种生态“平衡思维”。但平衡是否一定意味着毫无进取或保守呢?非也。从人类文明史看,平衡基础上自然、社会、人文生态“共协”状态是需要的。《易传》:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”说的就是各不同性质的事物各有其规律,只有当其处于相对平衡状态中才能各得其所,从而相互有利、共荣共生。中国几千年的文明史已足证儒家生态平衡思维的作用所在。真正说来,今人在现代化进程中强调的于和谐稳定中求取进步的一系列主张,实质上都有儒家思维品质的因素,是儒家思想基因与文化精髓传承延续的一种自然结果。只要我们拉长历史镜头看,那种希冀取得突变性“速成”发展的结果(如“大跃进”与当代大规模的工业污染等),往往是牺牲掉了一些真正有价值内涵的东西。这种例子在中外历史上比比皆是。儒家十分看重整体生态,向往的理想境界是“常”、是“久”中之和谐,而并非在“速成”中摧毁某种价值而求取一种异质性的东西。所以儒家协变思维方式的基本取向是强调人与自然、人与人、人与社会之间的整体性、生态性的协调、平衡与统一,它当然首先是农业文明天人合一观的思想产物。

现在,我们可从另一视角来看看关于“协”的整体和谐与人文生态之意义。我们先从相关表征上看,如果“协”不仅有协作也有和谐的本义,相应而实际的表征,则可从现代交响乐中众多乐器“和而不同”的协作效应来体验;“变”不仅有变动更有变化的多层内涵,同样可从交响乐展开中旋律的不断变奏过程来体验。交响乐是诸多变化因素的合成,这些因素哪怕缺少一种,则很难构成完整、和谐的演奏。从交响乐的整体与局部的关系看,似乎一切都流散在不同的局部层次与构件(不同的乐器与不同的声部)之中,但整体的效果却是和谐而统一的。从中我们可以看出,没有差异,也就没有和谐。不同因素的层叠交叉,但有序而有规律的有机组合,才能形成协调悦耳的音乐。总之,从协变的整合功能,可以看出其中协调性、动态性、有序性、平衡性、互补性乃至和谐性等诸多要素的组合效应。事实上,交响乐的相关表征,印证了儒家对“和而不同”、“同则不继”的正确认识。但就历史价值而言,儒家在哲学义理上强调的“和合”、“变通”、“和而不同”,实质上是想求得一种和谐与稳定条件下的动态平衡态势,故现代术语中的“动态平衡”,似与“协变”概念较贴切。用“协变”比“和合”更能体现儒家的人文生态精神,作为一个基本范畴,它的包容性也更大,而且也更具《易经》强调的“变易”之意味。“协变”的更深一层的意思融进了时间的因素,《周易》即提出“与时偕行”的理念,程、朱有“时为大”的观念,王夫之则明确提出“协乎时中之道”(2000:161)的观念。作为儒家的最后一位集大成者,王夫之有着十分丰富的“协”论,其“协于一”、“协于大中”、“协于善”、“协情比物”、“协神人之情”、“协居之伦”等说法,反复出现于《尚书引义》、《礼记章句》、《正蒙注》等文献中,且与其“协乎时中之道”有着深刻的内在关联。笔者以为船山的“协乎时中之道”,可作为一协变论哲学命题发掘出来。

当然,儒家的源头经典文献《易经》中已有“与时相偕”的理念,易理强调在此基础上达致“周流六虚(上、下、左、右、内、外)”、“唯变所适”的境界。成中英对易理的融合与转化功能颇有认识,他指出:“《易经》中所说‘土生金、‘金生水的‘生,便是一种转化作用……首先,应了解不同功能间的差异……其次,在差异中找出阴阳、动静、刚柔关系,一旦能够如此,便可了解差异间相辅相成、相生相克的关系,进而加以运用;为了整合协调,自然是取差异中相生相成的关系,避免相克之处,转负面关系为正面关系,而产生阴阳互补、刚柔并济的作用,使组织呈现动态平衡状态。”(2006:91-92)注意,这里成中英先生已关注到易理中的“整合协调”及“动态平衡状态”了。另须指出的是,所谓“与时相偕”之“偕”,既有“同”、“俱”之意,亦有“协调”、“和谐”之意。故《易经》中“与时相偕”,既有“偕”于宇宙自然界的“时”变之意,亦有以人相协于社会、历史变化之理。自然界的“时”变是自然而然的,人须相协(谐)于其中,此即“天—人”关系架构的深意所在;而面临自然之变、社会之变,更须有人之“协”。两种“时”变均有“常道”,然在自然社会历史进化的复杂程度加大时,人常会偏离常道,故须人在“裁成天地之道,辅相天地之宜”时“协”之以新“理”,以达到真正的“中和”境界,这是后儒看重的协变观的更深一层的内涵。理即常道,故儒家坚持在不违背常道之基础上而“与时偕行”。这里充分透显出儒家的协变思想不仅体现为一种天人之学,更体现为与社会历史运行相关的通变之学。“与时俱进”,即基于《易经》的“与时偕行”。

三、天人合一——“性与天道合一存乎诚”

在构建“生态文明”的时代,为什么中国古代的天人合一观一再被人们所提起,特别是被西方学界所关注?天人合一观中的生态合理性究竟何在?让我们先从现代国学大师钱穆的“最后的彻悟”说起。钱穆70年学术生涯最后作结的一篇文章,是以其口述夫人记录而成的《中国文化对人类未来可有的贡献》,文章强调:“中国文化过去最伟大的贡献,在于对天人关系的研究。中国人喜欢把天与人配合着讲。我曾说:‘天人合一论,是中国文化对人类最大的贡献。”(1991:93-96)这一短文引起学术界不小的震动,季羡林、费孝通、李慎之、张世英、杜维明等学者纷纷作出积极反响,他们多从当代生态文明的视角来肯定钱穆这一“最后的彻悟”的重大意义。杜维明则从儒家思想资源如何应对西方思想特别是自由主义传统的视角,强调了儒家生态环保观念的内在价值,他意识到将儒家内在价值彰显为现代制度的重要性,不然其资源就被掩盖了(曾明珠,2001)。此后20年的历史已然证明钱穆此“最后的彻悟”的价值所在。季老对钱穆“最后彻悟”的认同与理解最为深刻,他写下长文专论这一话题,看得出来,其实这一话题也正深藏在他一生的学术心声里。而笔者想说的是:钱穆与季羡林的深意无非是向世人传达:中国文化中最能拿得出手的观念即“天人合一”。

“天人合一”是中国古代儒、道两家共有的观念,尽管其正式表达是由宋代理学家张载在其《正蒙•乾称篇》提出的,但事实上,张载之前,天人合一观就以各种不同的说法体现出来。作为一个思想命题,其深刻内涵具有多层义理:首先是人来自天,是大自然的产物,又属之于天(大自然),是大自然整体的一分子;其次是人须顺天之道而效法天,天地人三才观传达出人在天地间有其作用,因而,须在顺天之道的前提下赞天地之化育,并与天(自然)保持和谐统一;最后是人回归天,也即从自然而来,伴自然而去,人最后的归宿与最后家园是大自然。因而,此中深义尤在人不仅与宇宙连为一体,而且人的生存与其息息相关;人对宇宙任何不合理的过度行为,宇宙都将作出不同程度或不同方式的反响。可见此义始终贯穿着儒家“天道生生”的生态观,儒家的整体思维就是将宇宙本身视为一个整全的生命体,故可用人与天地“息息相关”一语表征其互动性,并表征自然整体(包括天、地、人)内部各部分之间的关系,特别是人与人和人与自然之间的密切联系。可以说,正是在洞明天地人的整体关系及其互动特性的基础上,儒家着意强调人道与天道的合一以“仁”为前提,仁民爱物,爱及万物,这是整个中国古代天人观的一个重要核心。而且,这一核心中有着“天生人成”的生态责任意识。关于这点,杜维明讲得很到位:“演化到了人,儒家有句话,叫做‘天生人成,我们是有责任的,天造了我们,它的生化大流要我们来完成,我们是co-creator,因为是co-creator,所以我们才有责任。如果弄得一塌糊涂,你有责任,而不能怪到上帝。你成了最有灵性、最有感性的人,所以才有‘天作孽,犹可违;人作孽,不可活。”(曾明珠,2001:23)究实而言,在儒家天人合一观的生态责任思维要素中,人这个生命体的不断延续,必须持续性地作为一个co-creator(所以易理尤其强调“变”与“久”的关系之道)而与大自然保持和谐。故儒家的天人合一观在今天几乎被作为古代生态观的代名词,我们称其为“古典生态观”亦未尝不可。

如此看来,儒家天人合一观的着眼点,实质上也是从人如何对待自然这一“生态伦理”的道德视角切入的。伦理这一切入点十分重要,钱穆说得好:“在中国人德行一观念之下,不仅个人与社会获得了调和,而且天人之际即人生与大自然也获得了调和。”(2002:63)然而人是具有创造性,同时也具有破坏性的理性动物,他无时不在面对自然。儒家深明此义而提出了一个“诚”字,《中庸》就视诚为“天之道”,特别强调“不诚无物”。“性与天道合一存乎诚”是张载在《正蒙•诚明篇》中提出的一个重要哲学命题,为什么性与天道的合一仅“存乎诚”呢?张载有一个最根本的前提性解释:“天所以长久不已之道,乃所谓诚。”这实际上也是对《中庸》“不诚无物”的释义,从而将“诚”作为了一个本体性的概念了。周敦颐更是立诚以教,以为宇宙万物的自生自成而正其性命,乃由天道诚体使然。唐君毅就很有见地地指出:“宋明儒之真能承中庸言诚之旨以发挥儒学者,首当推周濂溪、张横渠。……濂溪乃视诚为一天道,故能言此天之诚道之表现于使万物之各自生而自成,以正其性命处,由此以见此诚道之统天之生物之仁与其成物之义。故此天之诚道,即为一立体性的贯注于天地万物,使之由生而成,而树立于其中之道。故曰‘大哉乾元,万物资始,诚之原也;乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”(2005:210)后儒概之以“天道诚体”一说,现代新儒牟宗三尤在其《心体与性体》一著中大谈天道诚体。

万物一体观也是儒家天人合一理念的另一表征,它不仅将自己属之于一个整体的生命世界,还将自己视为万物的同类。这一前提使儒家从无硬充万物主宰的设想,那种屈物之性以适吾性的做法,是儒家所反对的。相反,儒家主张人应对天地万物心存爱念,并使万物都能充量地、各适其性地得到应有的发展。张载的“民胞物与”说,传达出人与万物为同类而平等,应该建立一种和谐的关系的理念。“民胞物与”之所以极具生态思维的意义,正因其传达了万物一体之心声:天下人民都是我的同胞,天下万物均与我同为一体。这同时就是一种“仁民爱物”的宏愿,是深层的万物一体的哲思,强调了人与天地万物不是对立的,而是一气相通的,人对万物应有同类感。因此,儒家的天人合一观与“人类中心论”的原意是不同的。很明显,人类中心论强调了人的主体位置,但却建基于主客对立的思维方式上;而儒家的天人合一、万物一体的理念,强调的重点则在整体——人与世界融为一体。“合一”不是主客两者硬合,而是两者的交融互化,其中有深刻的生命体验与浓厚的美感因素。

这正是我们为什么最后要谈谈理学家周敦颐、程颢、朱熹等人都能从万物一体的生命生态观中得到极大的精神愉悦与生命美感。“万物静观皆自得”,得到的是整体的生命美感;而“观其生意”,亦是从生命的“生意”中体验到万物生长“生生不息”的自然态势,从而人会内在地生发一种寻求“源头活水”之自然与人文合体的大美境界。实际上,孔子才是最早以“智者乐水,仁者乐山”(《论语•雍也》)之境界而倡导生态体验之乐的创始人,其乐山乐水就是从天人合一的生态整体思维中得到的精神愉悦。孔子之所以提倡和谐之道,是因为他真正意识到,人只有在与大自然保持和谐的前提下,才能真正得到“浑然与物同体”的整体生态之乐。

作为一种系统理论而出现于20世纪的西方生态整体主义思想,是以其代表人物利奥波德所提出的“和谐、稳定和美丽”三原则、罗尔斯顿对其进行补充的“完整”和“动态平衡”两个原则以及深层生态学代表人物奈斯所补充的“生态的可持续性”等原则为主的。如果问中国古代儒家的天人合一式的生态理念与西方的生态整体主义有何不同,那么,我们要说,西方生态整体主义思想不仅在儒家观念中早有所萌芽,而且儒家的天人合一式的整体观注重的是人与自然的“互化”式的情感交融与道德交融,深涵着生命美感、乐感因素,并让人在大自然的怀抱中欣赏大自然。这一整体观所透露出的“天生人成”理念还包含着生态责任意识。从思维方式上讲,中国的天人合一是从整体角度来观照并认识个体的,因而以整体生态和谐为最终目的;而西方的“原子论”思维,则将原子式个体的独立自由置于前提位置来切入整体。这个思维切入点对中西文化而言是至关重要的。因而,都谈“整体”,其结果显然不一。更为重要的是,儒家生态理念之学理思路在中国这个注重实用的国度的政治制度及治国方案中已有所体现了。

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责任编辑:王俊羑