存国以重宗庙：公羊学“祭仲行权”义理发微——兼与《孟子》比较

王文军

一、引言

在当代中国哲学的研究中，《公羊传》“祭仲行权”一事作为经典案例，历来被置于儒家“经权”说的论域中进行考察，形成了丰富的理论言说。论者或将其置于概念化的“经权”范畴中加以诠释，并借此梳理儒学史中相应主题的思想流变[1]；或从西方伦理学的角度入手，将其转化为“后果与责任”问题的探讨[2]；亦或二者兼有[3]。这些研究极大深化了对“经权”思想的阐发。然而，就以往的研究来看，论者大多集中于讨论“祭仲行权”当中经与权二者之间的理论张力及其背后的伦理属性，却忽略了这一问题的原初指向，那就是极端政治境域下君主与国家的轻重之辨。正是在后者的意义上，“祭仲行权”可以是一个伦理学问题，但更多是一个政治哲学问题。有鉴于此，本文以《公羊传》为中心，比照《左传》和《穀梁传》，并据公羊家之说对“祭仲行权”作出义理上的辨析。在此基础上，尝试与《孟子》中的相关思想展开比较，以期对这一问题形成更加深入的理解。

二、《公羊传》“祭仲行权”之事

《春秋》桓公十一年五月，郑庄公卒，当时的郑相祭仲成为国政的实际掌管者。是年七月，郑庄公下葬，“九月，宋人执祭仲”。对此，《公羊传》解释：“祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。”[4]也就是说，此处《春秋》之所以不书祭仲之名而书其字，是认可他知晓权变，故称字许贤。①其中原委，按《公羊传》的记载，祭仲当时前往留地省察，途经宋国却被宋人拘押(拘押者为宋庄公，《春秋》贬称其“宋人”)，后者要求祭仲废掉当时新继位的公子忽(郑昭公)而改立公子突(忽之异母弟，后为郑厉公，其母为宋人)。对于这样的局面，《公羊传》做出分析：

祭仲不从其言，则君必死、国必亡；从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病。然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。[5]

在《公羊传》看来，祭仲如果不依从宋人，那么君主必死，国家必亡；反之则君可生，国可存。而以此为缓兵之计，将来公子突尚可去掉君位，公子忽亦可复归。这里“是不可得则病”和“然后有郑国”的含义及前后逻辑颇不好解，段熙仲认为：“忽不可反……则仲有逐君之罪……《传》所谓‘是不可得则病’也。虽然，忽不可反，实犹是吾君之子也，郑国不亡于宋也。故《传》曰‘然后有郑国’。”[6]此解甚洽。也就是说，屈从了宋国要求，如果忽不能返国，那么祭仲就有逐君之罪。然而即便如此，则在位者突仍为国君之子，如此郑国亦可免于亡国之灾。由此，《公羊传》认为，《春秋》对祭仲称字许贤，正是出于对其行权之举的认可。

《公羊传》所云“祭仲之权”，主要在于其危急之际的谋虑既可保全国家，又可保全君主。按《春秋》记载，“宋人执祭仲”之后，即有“突归于郑。郑忽出奔卫”[7]。至桓公十五年五月，则有“郑伯突出奔蔡。郑世子忽复归于郑”[8]。此二事《春秋》笔法之殊，《公羊传》虽有详细解读，然要以呼应前文称许祭仲之意，而就其结果来看，可以说既实现了祭仲生君、存国、复正的本意，也消除了对自己逐君之罪的责难。不过，桓公十五年九月，“郑伯突入于栎”[8]，二人竟再度易位。对此，《公羊传》认为《春秋》于此事只记录公子突而不记录公子忽，是因为祭仲已死，公子忽势微，不得已只能出奔，其中亦不乏为祭仲辩护之意。由此可见，此事发展虽颇为曲折，但《公羊传》对“祭仲之权”的认可却是一以贯之的。值得一提的是，在东汉公羊家何休的《春秋公羊解诂》中，对此义做了进一步的发挥：

权者，称也，所以别轻重，喻祭仲知国重君轻。君子以存国，除逐君之罪，虽不能防其难，罪不足而功有余，故得为贤也。[4]

在何休看来，“祭仲之权”之所以值得称许，在于能知“国重君轻”，其虽有逐君之罪，但在危急时刻保全了国家，功大于过，因此可得为贤。显然，同样是解释“祭仲行权”，但相比《公羊传》对祭仲“君必死、国必亡”之思虑的分析，何休显然更加强调他对“国重君轻”的权衡。由此，“祭仲行权”的意义就更多在于存国，而非生君，这可以说是何休不同于《公羊传》的地方。然而，这并不意味着何休的注解偏离了《公羊传》本旨，因为从《公羊传》的逻辑来看，危急状态下变置国君可被接受的原因乃在于：其中虽有不正，但却能保一国社稷之存续，而后者则是前者复归于正的前提，此中正含“国重君轻”之义。桓公十五年五月，“郑伯突出奔蔡”，《公羊传》云：“突何以名？夺正也。”“郑世子忽复归于郑”，《公羊传》则云：“其称世子何？复正也。”[8]从《公羊传》的表述来看，何休之解可谓深契《公羊》之旨。

不过，对于何休的解释，我们难免会有一丝疑问：即使祭仲有存国之功，但以个人思虑变置一国之君，这似乎与儒家所提倡的“忠君”之道背道而驰。由此，《公羊传》所谓“祭仲之权”也就很难让人真正信服。实际上，《左传》和《穀梁传》就对祭仲持有完全不同的立场。

三、《左传》和《穀梁传》的不同立场

按《春秋》常例，外大夫书名，而祭仲书字，此《公羊传》“祭仲之权”所由出也。然而，在《左传》的叙事中，对《公羊传》所称许的“祭仲之权”几乎没有着墨，相反，《左传》对祭仲其人颇有微词：

夏，郑庄公卒。初，祭封人仲足有宠于庄公，庄公使为卿。为公娶邓曼，生昭公，故祭仲立之。宋雍氏女于郑庄公，曰雍姞，生厉公。雍氏宗有宠于宋庄公，故诱祭仲而执之，曰：“不立突，将死！”亦执厉公而求赂焉。祭仲与宋人盟，以厉公归而立之。[9]

这里，“为公娶邓曼”暗示了祭仲与公子忽之间可能的亲比关系，从而立其为君就在一定程度上隐含了某种私意。依此，当宋人要挟祭仲立公子突而后者依从，就很难称得上是出于保全君主和国家的公心之举，而更像是明哲保身、利益先行的权诈之行，此与《公羊传》所论“行权”判若云泥。事实上，不惟“出忽入突”一事，在桓公十五年又发生的“突出忽归”以及与之相关的诸多篡位、弑君之事中，《左传》所刻画出的祭仲始终是一个把持国政、随意变置国君的权臣形象。②而为了反对《公羊传》以“称字许贤”的方式解释祭仲之事，杜预在注解《左传》时甚至将“仲”释为祭仲之名：“祭，氏。仲，名。不称行人，听迫胁以逐君，罪之也。”[10]也就是说，祭仲本来就名仲，按《春秋》之例，大夫行使他国时被拘押，应当称“行人”，而此处书名者，其实是罪其听从宋人胁迫以逐国君之恶。

同样，在《穀梁传》中，也明确表达了对祭仲的批评：

祭仲易其事，权在祭仲也。死君难，臣道也。今立恶而黜正，恶祭仲也。[11]

这里，《穀梁传》虽然也言及“权”，但其落脚点却与《公羊传》不同。从君臣之义出发，《穀梁传》认为面对当时的情况，祭仲应当死君难以尽臣道，而不是立恶(突)黜正(忽)，因此，《春秋》记录此事绝不是为了褒扬，而恰恰是贬斥祭仲。然而，《公羊传》明确说明“称字许贤”，对此，范宁在注解《穀梁传》时采取的办法是重新解释《春秋》“九月，宋人执祭仲”此条经文：“祭，氏。仲，名。执大夫，有罪者例时，无罪者月。此月者，为下盟。”[12]也就是说，按《春秋》常例，拘押他国大夫，有罪书时，无罪书月。宋国拘押祭仲为有罪，但《春秋》只书月，正以其为下盟，故例月以谨之，这其中显然蕴含了贬斥祭仲之意。有趣的是，在范宁的解释中，同样也采用了杜预的说法，即“仲”为祭仲之名。

《公羊传》与《左传》和《穀梁传》的不同解释表明了三《传》对祭仲的不同立场。从史实层面来看，《左传》和《穀梁传》近似的立场提示我们，真实的祭仲或许并非一个值得称道的人，其易君之举亦或不无私意。但问题是，为何《公羊传》会对祭仲做出和另外二《传》不同甚或完全相反的解读呢？一种经典的辩护来自对《春秋》笔法的说明，即所谓“借事明义”。对此，清末皮锡瑞的论述颇具代表性：

《公羊》以祭仲废君为行权，乃《春秋》借事明义之旨，祭仲未必知权，而借以为行权之义。……借事明义，是一部《春秋》大旨，非止祭仲一事，不明此旨，《春秋》必不能解。……三《传》惟公羊家能明此旨，昧者乃执《左氏》之事，以驳《公羊》之义，谓其所称祭仲、齐襄之类，如何与事不合，不知孔子并非不见国史，其所以特笔褒之者，止是借当时之事，做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计。孔子是为万事作经，而立法以垂教，非为一代作史，而纪实以徵信也。[13]

依皮氏之意，在《春秋》中，历史叙述的目的并非为了澄清史实，而是以史事作为工具传达孔子的立法垂教之义，至于事件本身是否严格合乎史实，并不在第一考虑之列，三《传》中只有《公羊传》能明此旨。因此，以《左传》所记祭仲之事反驳《公羊传》“祭仲行权”之义，实际上是不明《春秋》“借事明义”大旨的昧者之论。然而，即便如此，这里还是可以提出一个疑问，如果说《左传》偏重于史实记录而不做过多经义阐发，那么同样以阐述《春秋》义理见称的《穀梁传》为何也与《公羊传》持相反的态度？一个可能的解释或许来自《穀梁传》的解经特色，即相比于《公羊传》对政治制度的重视，《穀梁传》更多注重前者的教化之用，如王锦民就认为：“按孔子以后，儒家六经之教，其功用集中在人性教化方面……三传之中，当以鲁学之《穀梁传》最能体现《春秋》于人性教化上的功用。”[14]《穀梁传》是否最能体现《春秋》在人性教化上的功用或可商榷，但就《穀梁传》在祭仲一事中对君臣伦理的强调来看，这一观点无疑是有道理的。

当然，从笔法或解经特色入手，固然可以解释《公羊传》与《左传》和《穀梁传》的不同立场，但倘若立足于思想本身，我们还需要进一步追问：《公羊传》借“祭仲行权”想要阐明的义理究竟为何？

四、“祭仲行权”义理辨析

对于“祭仲行权”的理由，《公羊传》提供了一个“君死国亡”的说法。不过我们难免疑惑，面对当时的情势，如果祭仲不屈从宋人的要挟，难道一定会面临“君必死、国必亡”的局面吗？对此，何休曾做出详细解释：

是时宋强而郑弱，祭仲探宋庄公本弑君而立，非能为突，将以为赂动。守死不听，令自入，见国无拒难者，必乘便将灭郑，故深虑其大者也。[4]

在何休看来，按照当时的形势，宋国强而郑国弱，而宋庄公本来就是弑君(宋殇公)得位之人，因此其改立国君的目的绝不可能是真心拥立公子突，而是为了自身的利益(这里何休言宋庄公“将以为赂动”与《左传》言宋庄公“求赂”含义相同，则其说法在一定程度上也可视为对《左传》的回应)。在这种情况下，如果祭仲誓死不从，宋庄公必会据此强行入郑，一旦发现郑国没有可与他抗衡之力，必然会乘势灭掉郑国，由此，祭仲之举可谓深谋远虑。表面来看，何休的解释为《公羊传》做出了现实层面的辩护，然而，这似乎只能视为一种无法验证的推测，并不能形成充足的说服力。换言之，《公羊传》对祭仲的称许会不会也只是出于结果的反推？作为臣子，祭仲似乎更应该按照《穀梁传》的说法，“死君难”以成忠君之义。

对于这样的疑问，我们或许可以从时代政治观念的角度进行考察。在周代贵族政治下，国家的本质在一定程度上可视为一姓之宗庙，此肇端于周初封建宗法制度之创设，其后则昭示着血统意义上的国家神圣性与正当性：宗庙在则血亲不绝，社稷可存；宗庙毁则先君绝祀，国亦失其为国。因此，在常规的政治生活中，君主固然在一定意义上代表着宗庙，但国家一旦遭受危难，则相对于作为个体的君主，宗庙的存续反而更为根本。春秋之季，礼乐虽衰，但此封建宗法之观念未绝，遂有齐桓晋文屡会诸侯、兴灭继绝之事，“盖古人以封建为崇德报功之事，所以与亲贤共其利，存亡国，继绝世，使先圣不绝祀典，在贵(族)政治，固以为当然也”[15]。而以此来看《公羊传》关于“祭仲行权”的解读，则答案也变得清晰起来。君死国亡之际，以宗庙存续为重，祭仲所持守的或许正是这一政治观念，而《公羊传》之所以称许祭仲“知权”，在根本上也是为了体现此种观念。后来，西汉公羊家董仲舒在《春秋繁露》中多次提及祭仲之事，并指出：“目夷之弗与，重宗庙。祭仲与之，亦重宗庙。”[16]这一说法可谓道出了其中的核心旨趣。③事实上，在《公羊传》中，“权”有着非常严格的内容要求：

权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。[7]

这段话主要据“祭仲行权”之事而发，但它实际可以视为《公羊传》“权”说的总纲。具体来看，它为权设定了三个层面的条件，必须同时满足这三个条件，行权才是正当的。其一，结果善好。权虽反于经，但最终结果必须是善的，这是行权被认可的基本前提。其二，极端境域。除非面临着“君死国亡”这样的极端政治境域，否则，在一般境况下是不可以行权的。④其三，符合道义。行权须合于道义，那就是宁可使自身蒙恶，也不借行权之名伤害他人。《公羊传》为行权设置了如此严苛的条件，这意味着在绝大多数情况下，即使主体的行为具有行权的意味，但只要不符合上述内容，《公羊传》并不会以“权”许之。一个颇具代表性的例子就是鲁成公二年的齐晋之战中，齐国大夫逄丑父与齐顷公互换身份，牺牲自我保全了君主性命，但《公羊传》非但没有许之以“权”，反而记录了他受到军法斩杀。究其原因，在同样的极端境域下，祭仲枉正以生君，虽然蒙受逐君之恶，但却使君主荣于宗庙，因而可得称“权”；逄丑父杀身以生君，虽然出于忠君之心，但却使君主辱于宗庙，因而不可称“权”；二事的逻辑虽然不同，但背后的参照标准却是一致的，那就是是否以宗庙为重。⑤

综上所述，《公羊传》之所以提出“祭仲行权”，就是为了以“借事明义”的方式阐明一个重要的政治原则，君死国亡之际，存国以重宗庙。而在公羊家的解释中，从董仲舒《春秋繁露》言祭仲“重宗庙”，到何休《春秋公羊解诂》言祭仲“知国重君轻”，其中义理皆本于此。然而，问题并没有就此解决——《穀梁传》的说法并非无的放矢，即便如论者所云《穀梁传》更重伦理教化，也没有充足的理由将其排除于“重宗庙”这一观念之外。对此，董仲舒的说法或许可以带来一些启发。

鲁隐之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死节，公子目夷不与楚国，此皆执权存国，行正世之义，守惓惓之心，《春秋》嘉气义焉，故皆见之，复正之谓也。[17]

这里，董仲舒举出的例子中，仇牧、孔父、荀息三人皆因弑君之事牵累而死，三人可得称贤者，正以其死君难之节，此为臣之“经”也；而鲁隐公代桓公而立、祭仲出忽立突、宋公子目夷屈君而不从楚国，则是以“权”的方式存一国宗庙，而后君位得以复正。⑥在董仲舒看来，诸事虽有不同，然而《春秋》皆嘉奖其义，因此都做了记录。由此，可做以下总结：在常规情境中，国君遭难，为臣者固当死难之，此《穀梁》“忠君”之常义也。然而，在极端境域下，为臣之义或当以保宗庙为先，此《公羊》“存国”之所出也。而从这个意义上来看，《公羊传》与《穀梁传》之间的龃龉并非不可调和。实际上，《公羊传》并非不主张忠君之义，否则也不会屡言仇牧、孔父、荀息等人死难之事，其所措意者，正在于极端境域下的宗庙优先性。

五、与《孟子》的比较

上文提到相比于《公羊传》，何休的注解将前者关于祭仲“君必死、国必亡”的思虑进一步处理为对“国重君轻”的权衡，此说虽然出于《公羊传》，但其中亦不难发现孟子的思想痕迹。的确，当看到何休“国重君轻”的说法，我们很容易联想到孟子社稷为重君为轻的政治主张。而其所云“权者，称也，所以别轻重”，亦类于孟子“权，然后知轻重”(《梁惠王上》)之语。依此，或许有必要挈《公羊》之义与《孟子》做一比较。

就“权”的论述而言，《孟子》中与何休所论“权”义相涉者约有两处⑦：其一即上引《梁惠王上》之语；其二则为《离娄上》所云“嫂溺援手”之论。段熙仲认为，《孟子》此二文为“《公羊》别轻重之所本”。[18]然而，比较二者可以发现，孟子对“权”的论述与《公羊传》颇为不同：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[19]

从这段对话来看，淳于髡提出的问题为孟子设置了一个“援嫂”与“违礼”的二难局面，而孟子的回答正是“权”的方式：“男女授受不亲”固为礼之常经，但如果嫂溺于水，弃人命而死守于经，那么人与豺狼也就没有区别了，因此应当从权处理，此轻重之宜也。不过，在淳于髡的心机下，问题却滑向了另一面：既然孟子认可权，那么在“援天下”这样的事上，为何不能变通一点，这不正是汲汲于救世的孟子最为在意之事吗？抛开淳于髡的心机以及对权的肤浅理解不论，孟子的回答其实昭示出一种对权的审慎：在涉及死生的问题上固然可以行权，但在政治生活中，恰恰是不能以权的方式来施行的。因为在一个礼崩乐坏、诸国混战、率兽食人的乱世，人人都可以打着“援天下”的旗号而营营于自身禄位。由此，本来为善而设的行权之说很容易会变成阴暗诡谲的权诈之行。这正是孟子所极力反对的。

对比公羊学和孟子关于“权”的主张，二者主要在两个层面上有所区别：就境域来看，在《公羊传》中，行权主要被限定在君死国亡的极端政治境域，而在《孟子》中并没有这种限定。就旨趣来看，公羊家言权，主要是从政治优先性的角度揭示国重君轻的政治原则；孟子言权，则主要是从人禽之别的角度阐明君子处事的道德优先性。⑧二者所涉不同，所论亦殊。然而，这并不意味着他们之间没有相通之处。从孟子的论述来看，他其实并不认可政治生活中的行权之举，但就“祭仲行权”一事而言，公羊学的主张或许正是孟子所赞同的。事实上，在《尽心下》中，孟子已然提出了“诸侯危社稷，则变置”[20]的主张，此正合于《公羊传》存国以重宗庙之旨，何休虽然资孟子“知轻重”之说解释“权”，但就“权”的内涵而言，其所通于孟子者实在于此。在某种意义上甚至可以说，祭仲一事于孟子而言或许并非“权”，实乃“正经”所在。二者之间是否可以形成进一步的比较呢？对此，清人孔广森在阐发《公羊传》“祭仲行权”义理时曾做出过尝试：

权之所设，良以事有岐趋，道或两窒，利害资于审处，轻重贵其称量，是故身与义权则义重，义与君权则君重，君与国权则国重。古之人谋其君，不私其身，况私其名乎？……然而嫂不溺则不援，君子不危社稷则不变置，是以反覆申明行权之匪易。均之事也，施于君死国亡则为权，施于生己存己则为私、亦视其心而已。[20]

这里，孔广森绾合“祭仲行权”与“嫂溺援手”二事，列出了一个“身—义—君—国”的权重次第。身与义之间，孔氏所言正本于孟子之论。如《离娄上》云：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”[22]又如《告子上》云：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”[23]二例皆此意也。国与君之间，从孟子社稷为重君为轻的主张来看，自然以前者为重，此亦何休资其说以释“祭仲行权”之由也。不过，义与君之间，以孟子“君臣以义合”之卓然，答案或许会不同(尽管理想之处二者并不形成紧张)。《告子上》云：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也。”[23]依此论，义于君之间，孟子大约会更加强调前者，此孔广森未洽之处也。⑨实际上，《公羊传》中对于不义之君的讥贬随处可见，而公羊家的理论中亦有《春秋》“贬天子、讨大夫、退诸侯”的说法(司马迁闻之于董仲舒)，其背后的旨趣皆可与《孟子》相参。然而，诚如孔氏所论，无论祭仲之权还是嫂溺援手之权，其间所同者，皆在乎心之所设。以亡国存己为心者，《公羊》耻之，孟子亦耻之；以死人生己为心者，孟子耻之，《公羊》亦耻之。

六、结语

至此，公羊学“祭仲行权”义理已辨，其与《孟子》之间的相通之处也得到了说明。而顺着孟子的思路，我们还可以进一步追问，行权者如何把握权的尺度？孔子云：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”[25]此儒家“权”说的由来，但它同时也揭示出“权”极难被把握。就公羊学所呈现的“祭仲行权”而言，我们可以看到“国重君轻”的政治原则在经典中的沉淀与传承。然而，当历史被构筑于经典，生发于其中的义理固然可以为我们编织出一张森严的法度与价值之网，但面对现实政治的权诈诡谲，它的边界往往难以确定，而这或许也是《左传》和《穀梁传》不认可《公羊传》“祭仲行权”的原因所在。当然，这并不意味着《公羊传》丧失了义理的边界，因为即使是从“借事明义”的角度来看，在整个《公羊传》中也只有祭仲一事被解释为“权”，并且为其设置了极为严苛的条件。就此而言，三《传》之间的立场虽有不同，但其实共同彰显了《春秋》不肯轻易以权与人的根本宗旨，从而也在某种程度上证明了《春秋》对孔子“权”说之精神的继承。在后世儒家的论说中，“祭仲行权”一事被纳入到“经权”话题，变成了讨论原则与变通之间价值平衡的经典案例，这虽然在一定程度上偏离了其公羊学原义，但其中也传达出了对权的尺度问题的持续追问和反思。然而，正如孟子在“援天下”之事上所表达出的审慎，真正的儒家总是理想主义的，他们虽然不断调适着理论的境域，但同时也努力坚守着道义的原则。在此意义上，真正需要把握的，与其说是权的尺度，毋宁说是行权者自身的尺度。陈柱云：“善用之则为君子之权，不善用之则为小人之诈。守经之过，虽是愚人，不失为君子；行权之过，虽为智者，不免为小人。天下之君子少，而小人多，则权之利天下少，而害天下也多。”[26]此言得之。

注释：

① 《春秋》常例，诸侯大夫皆称名氏。祭仲为郑国大夫，“祭”为其氏，然“仲”为其字，按《公羊传》的说法，这是通过称字来表达对祭仲贤德的赞许。

② 黎汉基《权变的论证——以〈春秋〉祭仲废立事件为研究案例》一文对此作出了详细论述，并认为《左传》的记录“彻底否定《公羊传》君死国亡的普遍性前提，同时也就间接驳斥了祭仲行权的理由”。

③ 目夷弗与之事，见于僖公二十一年《公羊传》文，大意为楚国拘押宋襄公逼迫公子目夷交出宋国，目夷屈君而不从，后楚国释放宋襄公，目夷迎归。董仲舒之所以将目夷与祭仲相提并论，正是因为此二人一者屈君守国，一者变君存国，所重皆在宗庙。

④ 这里所说的“死亡”并非今人理解的一般意义上的死亡，而是指“君死国亡”这种特殊的政治境域。

⑤ 《春秋繁露·竹林》云：“夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也；其使君荣之，与使君辱，不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逄丑父是也。”参见：苏舆.春秋繁露义证[M].中华书局，1992：59-61.按，让国为贵而逃国为贱，董仲舒这里正是从人君之义的角度来说明祭仲与逄丑父之事的不同逻辑。不过，逻辑虽然不同，但其背后的参照标准却是一致的，那就是是否以宗庙为重。

⑥ 这里，董仲舒以鲁隐公、祭仲、目夷三事并言权，其实是对《公羊传》义理的进一步发挥。《春秋繁露·玉英》云：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”参见：苏舆.春秋繁露义证[M].中华书局，1992：79.可以看到，相比《公羊传》“设死亡无所设”的讲法，董仲舒在一定意义上扩大了“权”的境域。

⑦ 杨海文指出，孟子所云“权”有激进和温和两个层面：如《离娄上》云“嫂溺援之以手”属于“背反于经”的激进权智，而《尽心下》“君子反经而已矣”则属于“返归于经”的温和权智。参见：杨海文.激进权智与温和权慧：孟子经权观新论[J].中山大学学报(社会科学版)，2011(4)：114-137.按此划分，则本文所涉之“权”为前一个层面。不过，从字义上来看，此二义或皆可从“反”中训出：以背反而言反，为反之本义，如《中庸》言：“君子中庸，小人反中庸。”以返回言反，当通于返，如《论语·子罕》云：“吾自卫反鲁”。

⑧ 如果说“援嫂”所指向的是人之为人的道德本性，那么“援天下”则指向的是君子匡正天下的道义追求。二事虽有不同，但其中的道德优先性得到了一贯的呈现。

⑨ 此处孔广森言“义与君权则君重”，可从两个层面考虑：其一，孔广森虽治《公羊》，但并未深明《公羊》家法，故有此未洽之论。其二，孔广森此论与清季的政治环境相关，且孔氏作为清朝大臣兼孔子后裔，其身份的敏感性也不允许他对此作过多阐发。