马克思对资本主义的批判是否存在双重路径？——对艾伦·布坎南内在批判与外在批判的反思

王新生 刘盛威

一、引言

近年来，由“塔克—伍德”命题引发的马克思与正义理论的关系问题，成为中外马克思主义政治哲学研究的焦点话题。许多人认为，虽然马克思本人没有系统讨论过正义问题，但我们不仅能够而且必须依据他的相关论述和基本方法建构一种属于马克思的正义理论。艾伦·布坎南的研究尤为具有代表性。他提出的“双重路径”的建构与阐释视角，不仅较好地回应了“塔克—伍德”命题，也为建构马克思正义理论提供了新的思路。目前，人们对布坎南思想的研究主要集中在他对马克思正义思想的细节性误读。然而，更为根本的问题在于，布坎南提出的“双重路径”是否立得住？如果立不住，问题在哪里？这是否意味着马克思对资本主义的批判不存在双重路径？进而言之，马克思主义正义理论究竟应该怎样建构？这些问题既是布坎南思想研究中的重要问题，也是我们在发掘马克思正义思想和建构马克思主义正义理论时必须澄清的问题。本文从布坎南所谓的“双重路径”出发，通过反思其建构逻辑和提出问题的缘由，澄清马克思对资本主义的批判在何种意义上是“双重路径”，以期深化对马克思批判理论的认识，并为建构契合马克思思想的正义理论提供参考。

二、建构与阐释：布坎南的双重路径

按照布坎南的说法，马克思对资本主义的批判存在着双重路径：内在批判与外在批判。其中，内在批判是以资本主义社会内生或固有的(Endemic to)法权(正义)为依据批判资本主义；外在批判则是以外在于资本主义社会的共产主义眼界为依据批判资本主义。前者是法权视角，后者是非法权视角。布坎南认为，马克思非法权的外在批判是最主要的，是一种激进的批判路径；法权的内在批判只是起“次要的、破坏性的作用”[1]，因而，他对马克思正义理论的建构与阐释也从外在批判开始。

(一)外在批判与非法权视角

法权是权利与权力的统一体。马克思认为，法权是指由国家保护的，以法律手段调整社会而形成的一种社会现象和社会关系。这种基于法律而形成的社会关系和要求，规范着人们在社会生产和其他活动中的权利义务关系。因而，法权关系并不是永恒的，而是一种与国家的存在密切关联的历史性关系。在布坎南看来，马克思对法权问题的看法是经由黑格尔形成的，但在理想性上马克思明显比黑格尔走得更远。马克思认为，国家和它所保护的法律终将消亡，因此在黑格尔寄希望于市民社会通过自我调节达至法权正义的地方，马克思则要求消除市民社会以及法权本身。正因为如此，他的批判必然走向一个非法权的评价视角：共产主义眼界。布坎南认为，在马克思那里，共产主义社会不只是出现在资本主义之后的社会，它也提供了更为根本与激进的评价视角。也就是说，“关于共产主义社会的这些纲要性表述的否定作用是通过对比来彰显资本主义社会和早期阶级社会的缺陷。而其肯定作用则充当了一种判断人类进步的视角”[2]。

总的来看，布坎南对马克思“外在批判”的建构与阐释是通过以下三个步骤完成的。

首先，布坎南追溯了共产主义眼界的形成基础：类本质。布坎南指出，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对资本主义的批判明确依赖于规范性的人性概念——“类本质”。它指涉“人所特有的人类能力”，是社会的、历史的和非唯心主义的概念。“类本质”的异化与克服就是指这些能力在不同社会的运作形式。因而马克思的批判理据就在于，共产主义社会相比资本主义社会更适合这些能力的施展与实现。不过，布坎南也表示，“类本质”只是马克思的早期思想，随着历史唯物主义的成熟，他的批判虽仍旧依赖人性，但已明显更倾向于从解释与描述性的维度阐释人性——“人性的普罗透斯般的核心概念”①。这表明，在以历史唯物主义为基础的人性概念中，马克思的评价视角从“类本质”转向了共产主义。

其次，布坎南明确了共产主义眼界的核心内容：非扭曲的需要。布坎南认为：“人类历史在其基本上是满足需要的活动，而马克思唯一的评价标准仅仅是这一活动的成功程度。”[3]也就是说，历史唯物主义的人性观与满足人类需要的活动之间存在着某种一致性，它为马克思的批判提供了可能。布坎南指出，根据历史唯物主义，人的需要与欲望在根本上是受特定历史阶段的生产方式决定的。在资本主义生产资料私有制下，人的需要必然表现为对物与金钱的狂热，是彼此冲突的扭曲需要，因而难以获得满足。但随着共产主义社会对生产资料私有制的扬弃，以及物质财富的充分涌流，人的需要不仅能够得到最大限度的满足，还能保证这些需要是非扭曲的。“尤其是创造的需要，合作生产活动的需要以及自主生活的需要——在共产主义社会将成为人类的心理构成因素。”[4]从这个意义上讲，共产主义社会“在满足基本需要与非基本需要或需要与欲望方面上的成功是马克思的根本的评价尺度”[5]。值得注意的是，在布坎南看来，一切可以归结为两点：第一，人的需要的满足；第二，这种满足的非扭曲性。

最后，布坎南整合了剥削与共产主义眼界的理论联系。在布坎南看来，马克思的剥削概念指涉三重内涵：一是专指资本主义社会的劳动剥削；二是泛指一切阶级社会存在的劳动剥削；三是一般意义上的剥削，泛指人际间有害的利用关系。根据历史唯物主义，劳动剥削必然会普遍地影响人类社会关系。马克思的批判是从人类生存方式的意义出发的，因此剥削就不再是简单的“生产—分配”问题，而是社会性问题。那么，剥削作为政治经济学的范畴，又如何成为马克思审视人类生存方式的一般批判标准呢？布坎南认为：“异化理论通过对人类被利用的方式和这种利用对人类伤害的形式提出了系统化的分类，为剥削概念提供了内容。”[6]即是说，资本主义作为典型的剥削社会，必然也是充斥着异化现象的缺陷社会，而共产主义作为“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的理想社会则不存在着任何意义上的剥削与异化，因此，马克思便以后者为参照对前者进行了一种“外在批判”。

总的来看，布坎南所谓的“外在批判”旨在表明：马克思的批判视角与标准在根本上是外在于法权社会的。根据这一批判，资本主义社会的主要问题不在于是否违背了某种法权原则所要求的正义，而在于由它的生产方式缺陷引发的诸多社会问题是不可避免的。

(二)内在批判与法权视角

布坎南所谓“内在批判”的建构和阐释是从回应艾伦·伍德开始的。伍德认为，马克思将正义视为“从法权角度判断法律、社会制度以及人类行为的最高理性标准”[7]。但马克思不是抽象地理解这一标准，而是将其置于历史唯物主义视域具体把握，即“正义不取决于人类行为与利益的普遍一致性，而取决于受历史条件制约的生产方式所提出的具体要求”[7]。也就是说，在马克思看来，并不存在着以人类行为与利益的普遍一致性为基础的正义准则，只存在着特定生产方式下历史性的正义准则。因此，马克思不会依据法权正义批判资本主义社会。

布坎南肯定了伍德的历史唯物主义诠释立场，但也认为伍德对正义概念的理解存在着偏差。一是忽略了正义的不同用法与类型。布坎南指出，正义在社会理论里有两种用法：解释性与评价性。前者以正义描述社会制度，或解释它们在时间中的发展；后者以正义评价社会制度，具有规范性的意味。同时，相对于一个既定的社会制度，正义还表现为两种类型：内在与外在。前者“至少在相当程度上体现在基本的制度结构上，以及在该社会成员中占统治地位的意识形态上”[8]，属于该社会内生的法权概念；后者则正好相反，它从另一社会引进，表现为外在于该社会基本制度结构的意识形态，属于该社会外生的法权概念。例如，共产主义社会的正义观相对于既定的资本主义社会而言就是一种外在正义。伍德没有区分正义的不同情形，反而预设了正义与生产方式的“先定和谐”关系——“既定的生产方式总是满足它所产生且可运用于其上的唯一的正义准则”[9]，这就排除了以正义为标准的评价既定生产方式的可能性。二是窄化了正义概念的适用范围。布坎南指出，马克思的正义概念不仅指涉分配性的权利，还包括政治正义等非分配性的权利，是适用于整个市民社会的广义法权。伍德未经审慎区分就把正义概念局限在分配领域，这使得他从“马克思论述分配正义的文本滑向了马克思对正义批判的一般性结论”[9]，进而忽略了马克思对正义批判的多领域运用。质言之，由于伍德窄化了马克思的正义概念，基于资本主义法权正义的多领域的内在批判被排除在了马克思视野之外。

按照布坎南的说法，马克思的内在批判集中表现在以下三个方面。一是对分配正义的内在批判。从马克思的视角看，劳资交易具有正义表象的原因在于交易双方对某些事实存在着虚假信仰及正义原则的短视运用。只要揭穿这些虚假信仰并将正义原则一以贯之，无须借助任何外在的正义标准，“资本主义自身的正义标准就为对自身的批判提供了素材”[10]。马克思虽然没有基于某种外在的正义标准谴责资本主义剥削，但按照资本主义自身的正义标准，剥削也是不正义的。二是对政治正义的内在批判。马克思在《论犹太人问题》中明确揭示了政治解放的不彻底性。在他看来，政治解放宣称的政治参与和公民权利均是以承认私有财产权为前提的。但私有财产权作为市民社会的狭隘权利，实质上是分隔冲突的利己主义者的界碑，只对孤立的、利己的、单子式个人才有价值。这意味着，政治正义必然受到利己主义因素的侵蚀。“即使在所有的人都拥有平等的公民权利和政治权利的地方，财富和权力的不平等也产生了不同个体在行使这些权利的效力上的严重的不平等。”[11]三是对正义条件的内在批判。正义意味着社会利益冲突的恰当平衡。根据马克思的国家理论来讲，这种状态只在阶级消亡时才会真正实现，但阶级消亡又意味着包含正义在内的全部法权体系走向解体。这就产生了一个正义悖论——“正义的环境恰是正义的要求无法满足的条件”[12]。从这个意义上讲，马克思的国家理论暗含了对资本主义正义条件的内在批判。可见，马克思对资本主义非正义性的揭露和批判并不限于分配领域，而是从多方面加以把握的。

布坎南认为，尽管马克思频繁地使用内在批判，但他始终避免直接指称资本主义是不正义的。这是因为正义对于马克思来说，是次要甚至不必要的。一是正义在马克思的理论中处于次要地位。马克思的历史唯物主义视域决定了他的研究更重视生产方式等经济问题，而非正义等法权问题。二是共产主义社会消除了正义的环境。正义作为调节利益冲突的补救性价值，诞生于稀缺与互竞环境当中。共产主义社会由于扬弃了稀缺与互竞环境，也就使得马克思对正义的讨论成为不必要的了。三是正义在革命中不起重要的动机作用。马克思认为正义等道德诉求会延误革命进程与误导革命目标，自然也就不会过多地谈论它。

总的来看，布坎南的内在批判旨在表明：正义虽然在马克思的批判中不起主要作用，但马克思的确依据正义批判了资本主义，这个标准就是资本主义自身的正义原则。从这个意义上讲，马克思的正义理论是批判性的而非建构性的，正义是马克思从资产阶级那里借来的批判武器。

三、解构与问题：布坎南建构与阐释理路的困境

布坎南的建构与阐释，勾勒出了一幅马克思“内外兼顾”批判资本主义的逻辑理路：既表明马克思看轻正义批判的基本态度，重申了他所谓历史唯物主义在马克思批判理论中的核心地位；又解释了马克思缘何没有彻底无视正义概念，为正义思想在马克思批判理论中留有余地。布坎南的思想也深深影响了当代西方学者的研究进路。譬如，佩弗就特别致谢了布坎南的理论创见②；卢克斯提出的“多视角批判”观点也不乏布坎南双重路径的影子③。从这个意义上讲，布坎南的建构与阐释不仅是成功的，而且是深刻和富有启迪意义的。我们必须看到，布坎南也存在着对马克思批判理论的过分解读甚或误读的问题，鉴于已有一些研究成果讨论过这个问题，这里不再赘述。值得进一步追问的是：布坎南双重路径的建构视角是否立得住？他的致思进路存在着哪些问题？要想回答这些问题，就必须对布坎南的建构逻辑进行系统解构。

布坎南试图用“外在批判”和“内在批判”的相互配合，在“整体上”建构马克思的批判理论。因此，我们也将从他的“整体建构”出发，对他的理论建构进行逐层分析，即对他的“整体建构”“外在建构”和“内在建构”进行批判性解构。

(一)“整体建构”存在着路径对抗

布坎南的双重路径建构是在伍德与胡萨米之争的背景下提出的。伍德一派主张剔除马克思批判理论中的正义元素，将马克思塑造成一个与道德无涉、只揭示资本主义社会经济结构和人类社会规律的冷静观察者；胡萨米一派则坚决捍卫正义在马克思批判理论中的重要地位，力图恢复马克思应有的价值立场与道德向度。布坎南敏锐地捕捉到了两派观点的合理之处，试图通过“折中”的办法来诠释马克思的批判理论，以期探索解决马克思正义之争的第三条道路。换言之，布坎南所建构的，实质上是用一个新的、更高的理论框架把伍德与胡萨米等学者的理论分歧调和起来，以期塑造出一个既拒斥正义却又依据正义批判资本主义的马克思形象。

按照布坎南的想法，内在批判和外在批判分别在马克思的理论中发挥着不同的作用。内在批判以资本主义正义(法权)为依据，用以彰显马克思的正义思想，属于规范维度的批判；外在批判以共产主义眼界(历史唯物主义)为依据，用以彰显马克思拒斥资本主义法权正义的根本诉求，因而“在任何传统意义上更多的是认识论的，而非道德的”[13]。前者是伦理维度的，后者是认识维度的；前者是马克思借来的批判武器，后者是马克思自己的批判武器，两条路径相辅相成、各行其是。从表面上看，布坎南的双重路径既坚持了伍德捍卫历史唯物主义的立场，又接受了胡萨米为正义在马克思的思想中谋求一席之地的诉求，似乎完美调和了伍德与胡萨米之争。但实际上，布坎南的调和只是外在的“形合”，而非内在的“神合”。他的调和不过是将伍德与胡萨米的理论分歧内置于自己的理论建构中，从而把外部的理论对抗转变为理论内部的路径对抗。由于未能打通这两种路径，试图调和两种理论诉求的努力始终无法得到很好的融合。因此，为了维持建构的稳定性与自洽性，布坎南不得不在两种路径之间来回徘徊。

这种徘徊典型地表现在他对历史唯物主义的诠释之中。一方面，当布坎南想要指证马克思持有正义思想时，他就贬损历史唯物主义的批判作用，进而为马克思的正义批判留出合理空间。布坎南指出：“对于马克思来说，法权观念既不具有主要的解释作用，也不具有主要的批判作用。”[14]布坎南认为，法权虽然不起主要作用，但仍然可以起次要作用。马克思持有一个起次要作用的法权(正义)批判不仅是可能的，而且是必要的。另一方面，当布坎南想要彰显马克思批判的激进性时，他又转而强调历史唯物主义的奠基作用，以此为马克思的非法权批判提供理论支撑。布坎南认为：“即使马克思本人支持的只是那种不那么激进的对法权概念的批判，但根据他实际上对权利所发表的言论，他的追随者们在对权利和正义的态度上，最好的是困惑，最坏的则是轻视，就不奇怪。”[15]“共产主义的眼界作为激进地批判资本主义的基本标准和作为判断历史进步的依据的合理性与不合理性——所有这些都依赖于唯物主义的意识理论。”[16]布坎南的这些说法无非想要表明，正义在马克思那里无关痛痒，历史唯物主义才是他批判资本主义的根本依据。对于历史唯物主义的诠释，布坎南表现出了明显的徘徊心态，以至于有学者曾生动地将其形容为“骑墙”行径：他既需要却又害怕，既利用却又打击[17]。这个评价是非常准确的。

(二)“外在建构”忽略了法权批判的可能性

按照布坎南的说法，马克思的外在批判必然是“非法权的”，因而是无关正义的。这是由于共产主义消除了法权诞生的必要条件，因而以共产主义社会为参照的外在批判只能是非法权的。表面上看来，布坎南的说法不无道理。在马克思那里，真正的共产主义的确“完全超出资产阶级权利的狭隘眼界”[18]。但是，布坎南不懂得，共产主义社会的非法权性质并不意味着我们不能以共产主义的道德准则批判今天的资本主义现实。他忘记了，在马克思那里，任何社会形态的变化都不是骤然的替代或点对点的跳跃，而是在量变积累下历史连续性的中断。马克思指出：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”[19]根据这一原理，共产主义是在资本主义的母胎中孕育成熟的，是共产主义要素不断替代资本主义要素的历史过程，而这一过程也必然是共产主义的道德原则不断替代资本主义道德原则的过程。资本主义生产方式及其社会形态不会立刻过渡到共产主义，期间还需要经历漫长的历史过程，而这一过程恰为马克思的“外在批判”提供了可能性。换言之，马克思的设想是，在现实的历史运动中，人们不断以共产主义的道德原则批判资本主义法权原则(权利正义)并对社会加以改造，推动共产主义不断从理想走向现实。

根据历史唯物主义可以推导出对应于某种特定生产方式并与其相一致的法权原则。这意味着，如果存在一个优于资本主义生产方式但又未达至共产主义生产方式的“新生产方式及其社会形态”，那么该社会也必然存在着优于资本主义法权，但又仍旧保留法权属性的“新法权”原则。也就是说，站在历史唯物主义的批判视域，马克思完全可能在不违背布坎南批判逻辑的前提下，再拥有一个“新法权”意义上的外在批判——它既不断趋向于共产主义非法权的特性，又不断超越资本主义“旧法权”的局限性。在此意义上，哈里·范德林登(Harry van der Linden)的看法是值得肯定的。他在评价布坎南的外在批判时指出：“虽然共产主义社会的确构成了马克思的终极评价视角，但这并不妨碍马克思从中间的社会主义社会的视角来谴责资本主义。”[20]事实上，马克思也是这么做的。他在《哥达纲领批判》中明确指出，由于共产主义社会的低级阶段(社会主义社会)刚刚脱胎于资本主义社会，因而在经济、道德等诸多方面不可避免地“带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”。所以本质上仍属于法权社会，“平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾”[21]。这种新的法权社会，就其仍然依照资产阶级的权利原则调节社会生活而言，仍然属于法权社会；这种新的法权社会，就其原则和实践不再矛盾而言，已经超越了法权社会。马克思所谓的“原则与实践在这里已不互相矛盾”代表的就是社会主义社会。可以看到，马克思当然是在以社会主义的新法权原则对资本主义的旧法权原则进行批判。从这个意义上来讲，布坎南忽略了外在建构存在着法权批判的可能性。值得注意的是，在我们致力于社会主义市场经济建设的当下，对于马克思这一思想的挖掘，可能是正义理论建设中最为重要的一个内容。

布坎南的错误更在于，他把对资本主义的道德批判看作我们“外加”给马克思的。按照布坎南的说法，马克思在历史唯物主义成熟之后就放弃了早期持有的道德观念。这导致马克思缺失了从外部批判资本主义的规范性视角，因而必须从他的共产主义思想中重建一个新的评价视角。布坎南认为：“一旦理解了马克思对资本主义消亡的科学分析和他对共产主义发展阶段的解释的理论缺口……那么发展一种适当的评价性视角来指引社会变革的问题就将重新开启。”[22]也就是说，他所要建构的，是马克思本来就没有的或已经放弃了的评价性视角。但正如佩弗所指出的，马克思实际从未放弃过自己的评价视角，他的道德观点“至少贯穿于从1844年他早期的系统观点的形成到他后期的著作中”[23]。布坎南指称的“放弃”实际上只是马克思对自己早期的、不成熟的道德说明方式的放弃，而非对道德准则本身的放弃，也非对资本主义进行道德批判的放弃。马克思的转变只是表明，他“不再用内在的、评价性的说明方式来说明道德，而是用外在的、科学的考察问题的方式说明道德，即用道德的条件说明道德”[24]。也就是说，在创立历史唯物主义之后，马克思自觉地把自己的道德观点内置于历史唯物主义。这意味着，历史唯物主义蕴含着或实际上已成为马克思的评价视角。由于布坎南无法理解这一点，无论他的理论建构多么精致，都不可能真正契合于马克思。这是因为，将规范性视角“外加给”马克思的建构逻辑，既不符合思想史事实，又贬低了马克思。我们认为，马克思从未缺失自己的规范性视角，今天需要做的只是把它呈现出来，并将其作为唯物史观的一个理论维度加以理解。

(三)“内在建构”违背历史唯物主义的批判逻辑

根据布坎南的说法，马克思内在批判的逻辑是通过指证资本主义制度违背了自身的正义标准实现的。他要为马克思重新建构这个逻辑。但正如伍德在回应布坎南的调和时所指出的，所谓的“资本主义自身的正义标准”实际上是不清晰的。“它可能要么意味着(a)与资本主义生产方式本身相对应的交易和分配关系所代表的标准……要么意味着(b)资产阶级意识形态所共同塑造和传播的正义标准(或诸准则)”[25]。伍德认为，(a)无法作为马克思的批判依据，因而布坎南是在(b)的意义上建构的。但由于(b)本身是错误的，内在批判即使存在也毫无效力，因为“说一种制度违背了一些错误的正义标准，总体上不是对该制度的批判”[25]。

尽管伍德的看法也存在问题，但他的确说出了一个重要的事实，即在诠释正义概念的问题上存在着不同的逻辑理路。其中，以历史唯物主义与自由主义最为典型。前者以生产方式为依据历史具体地阐释正义；后者往往求助于启蒙理性或抽象人性论，抽象思辨地阐释正义。对于这两种迥异的正义概念，布坎南不仅没有甄别，反而直接等同起来。他指出：“马克思相信共产主义社会将是一个休谟和罗尔斯所说的(分配)正义环境业已消失，或者已经减弱到在社会生活中不再发挥重要作用的社会。”[26]在诠释正义环境时，布坎南将马克思与休谟、罗尔斯等同起来，也就是把他们理解的抽象正义概念赋予了马克思。

如果将马克思持有的正义概念等同于自由主义的抽象正义，那么他依据正义对资本主义进行的内在批判必然也是抽象的批判，即指证资本主义制度违背了某种抽象的、永恒的正义标准。用布坎南的话说，就是“一旦我们认真地且一贯地运用自由和平等的理念……资本主义自身的正义标准就为对自身的批判提供了素材”[27]。对于马克思来说，抽象的人性是不存在的，以抽象的人性为根据的资本主义正义是虚假的。这样一来，布坎南以抽象正义为依据建构的内在批判就必然面临着伍德所指出的“效力困境”，因而伍德对布坎南的这一批评是有效的。不过，伍德还没有触及布坎南的根本问题。事实上，无论布坎南的内在建构是否具备批判效力，它都是错误的，因为布坎南内在建构的批判逻辑明显与马克思的历史唯物主义批判逻辑相违背。

根据历史唯物主义，“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找”[28]。也就是说，马克思基于历史唯物主义作出的批判论证必然都是从生产方式发出的。正所谓“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”[29]。马克思对资本主义内在批判的理论逻辑应当是：以资本主义生产方式的历史性为依据批判资本主义制度规范的永恒性，而非以资本主义抽象正义的绝对性为依据批判资本主义制度规范的虚假性。对于马克思来说，揭示资本主义制度规范是历史的而非永恒的本身就是对资本主义最有力的内在批判；同样的道理，科学阐明了共产主义生产方式必然导致按需分配，也就是以一种远胜于资本主义正义标准对资本主义批判的方式实现了对资本主义的批判。布坎南的错误并不新鲜，蒲鲁东早在100多年前就曾经犯过类似的错误，恩格斯在《论住宅问题》中对此也有过明确的批判。

四、反思与重构：马克思的双重路径何以可能

布坎南的建构与阐释是失败的，他不仅割裂了马克思批判理论的完整性，也让本就争议繁多的马克思与正义问题更加复杂化，但布坎南提出的问题却值得我们进一步思考。布坎南的失败是否就必然意味着双重路径建构视角的离场？或者说，马克思的批判根本不存在双重路径吗？要回答这些问题，就必须从布坎南的失败原因谈起。

导致布坎南建构失败的因素有很多，但最为根本的还是他对历史唯物主义的误读。作为马克思科学揭示人类社会发展规律的理论体系，历史唯物主义具有显著的以经验事实为基础的科学认知特性，任何人忽视这一点都会背离历史唯物主义。但是，如果过分强调这一点，甚至将其作为历史唯物主义唯一的方法论特性，并据此否定历史唯物主义的价值论维度，也就否定了马克思所坚持的辩证法，故而在另一个方向上背离了历史唯物主义。这两种倾向均是对历史唯物主义简单化的理解。布坎南的问题就出现在这里。他虽然不满伍德基于历史唯物主义拒斥马克思正义思想的做法，但仍旧接受了他拒绝将历史唯物主义视为一种“规范理论或依赖于某些特定的伦理前提”[30]的诠释立场。布坎南指出，历史唯物主义虽然支持了马克思持有一种外在的、激进的评价视角，但“这种激进的评价视角在任何传统意义上更多的是认识论的，而非道德的”[31]。同时，“对内在法权批判的承认与伍德同样正确的命题——即对马克思来说，既定的正义观只能被合理地应用于它赖以产生的生产方式，并发挥使生产方式合法化的作用——是一致的”[32]。也就是说，尽管布坎南肯定了马克思持有正义思想，但他在厘定历史唯物主义与正义(道德)理论关系的问题上与伍德并没有本质差异——在历史唯物主义视域中，正义属于意识形态，不具有解释与批判的作用。这就排斥了历史唯物主义的规范性维度，进而否定了马克思自己的正义思想。所以，当布坎南想要为马克思的正义思想寻找栖息地时，才会越过历史唯物主义的边界向外寻找，乃至错误地投向了自由主义抽象正义的怀抱。

事实上，马克思的历史唯物主义从不排斥规范性维度。相反地，他把规范性维度的阐释融入科学的事实性考察之中，从而为规范性问题的阐释找到了更为坚实的认知性基础。伊安·夏皮罗在分析马克思的规范性思想时指出：“马克思避免了明示的规范性论述，而更喜欢规范性论断自己从他的‘科学’理论中逐渐显现出来。”[33]应当说，夏皮罗准确地把握到了马克思阐释规范性问题的特殊方法。由于马克思将自己的哲学建立在实践的基础之上，超越了从抽象理念导出现实的思辨哲学，因此他的这一哲学革命要求将道义规范看作来源于社会物质生活的历史的、具体的规范原则，而不是从抽象人性中推导出来的抽象正义原则。这也就决定了，马克思必然会把对道义规范的思考建立在对历史事实的科学认识基础之上，进而“通过对道义规范产生的历史条件的事实性考察，获得对道义规范的理解”[34]。在这里，价值论与认识论是统一的。这既是马克思基于历史唯物主义审视规范性问题的独特方法，也是马克思政治哲学有别于一切其他政治哲学的根本所在。在此意义上，我们也就能理解马克思为什么会在确立了“改变世界”的哲学目标后，立即转向了政治经济学研究，他这样做的目的就是为了寻找“何以改变世界”的认知路径。

伍德、布坎南反对从规范性维度诠释历史唯物主义，无非固守了休谟划定的事实与价值绝对二分的思维鸿沟，但正如麦克莱伦所正确指出的那样，马克思早就跳出了这个鸿沟。麦克莱伦说，马克思对资本主义社会的分析“并不涉及事实—价值的区分(这是他原本就一直反对的观念)”[35]。正确理解的历史唯物主义，必然是事实与价值、认知性与规范性辩证统一的理论，任何将它们割裂开来的做法均是对历史唯物主义的误读，必然无法把握马克思科学批判话语背后的道德诉求，因而无法理解他是如何在历史唯物主义视域内批驳资本主义制度的不正义性。像布坎南那样，要在历史唯物主义之外为马克思“增添”一个正义思想，是典型的画蛇添足。

如果马克思对资本主义的全部批判中的确存在着某种双重路径，我们便必然能够在马克思运用唯物史观这一方法论分析人类历史的理论中把握和再现这一双重路径。如前所述，马克思批判资本主义的立脚点分别是资本主义社会与共产主义社会。但由于两个社会形态之间还存在着一个漫长的“过渡阶段”(社会主义社会)，而且当前我们恰恰是立足于这个“过渡阶段”来讨论问题，因而，我们便应当回到马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的另一种区分：“市民社会”与“人类社会”。当我们以马克思关于“市民社会”与“人类社会”的区分代替“资本主义社会”与“共产主义社会”的区分时，便能较好地理解马克思正义思想中的两个维度，因而便能得到一种更好的“双重建构”。一方面，“市民社会”这一概念能够涵盖资本主义与社会主义这两个在历史上相交却又不同质的社会形态，因而能够解释为什么权利正义原则仍然适用于社会主义历史阶段。虽然社会主义市场经济条件下的社会已经超越了资本主义市民社会而指向人类社会，但它却仍然处于马克思所讲的“市民社会”阶段，仍然要以权利正义调节社会生活。另一方面，“市民社会”及其法权问题恰是马克思思考政治哲学问题的起点，而“人类社会”则是在更高历史阶段上对“市民社会”的替代与扬弃。因此，当我们将正义问题与历史唯物主义关联起来进行考察的时候，马克思的这一划分是比“资本主义”与“社会主义”的区分更加合用的概念工具。我们据此认为，马克思批判资本主义的双重路径就是指，以“市民社会”为立脚点的历史低阶批判路径与以“人类社会”为立脚点的历史高阶批判路径。进而言之，能够将这两条批判路径统一起来的理论便是历史唯物主义理论本身。

马克思立足于“市民社会”，以社会主义生产方式为依据，借助社会主义法权原则反向揭示出资本主义法权原则的虚假性——原则与实践互相矛盾[36]。同时，他也肯定“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。在此基础上，马克思又立足于“人类社会”，以共产主义生产方式为依据，进一步揭示了市民社会法权本身的局限性——“它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利”[37]。后一批判显然是在同一路径上对前一批判的推进与扬弃。在如此理解的“双重路径”下，马克思的正义原则不再是一个抽象的、固定不变的东西，而是一个历史性的层级结构[38]。在这里，正义原则被划分为立足于人类社会的高阶正义与立足于市民社会的低阶正义。其中，高阶正义对应于高阶批判路径，低阶正义对应于低阶批判路径。由于高阶批判路径本就是低阶批判路径在同一路径上的推进与扬弃，因此，高阶正义原则也必然可以容纳低阶正义原则并为其提供解释。这样理解的“双重路径”，不是相互分离的和对抗的，而是在同一历史逻辑和同一理论逻辑下相互统一和相互支持的。当马克思立足于“市民社会”批判资本主义不正义时，他是在说资本主义制度违背了低阶正义原则；而当马克思立足于“人类社会”批判资本主义不正义时，他是在说资本主义制度即使满足了低阶正义原则，也由于违背了高阶正义原则而依然是不正义的。当代西方政治哲学家们之所以常常对马克思的正义思想感到疑惑，原因即在于没有理解马克思正义理论的这样一种“双重路径”或“双层结构”。例如，罗尔斯就认为，马克思在正义问题上显得有些自相矛盾。“马克思确实把资本主义谴责为不正义的。另一方面他并不认为他自己是在那么做。”[39]布坎南的理论建构也是为了澄清这一“矛盾”，但由于未能真正理解历史唯物主义，他将“双重路径”仍然看作两条独立的路径，因而并不能消除“矛盾”。本文认为，罗尔斯在马克思那里发现的所谓“矛盾”，不过是马克思批判资本主义的双重路径在历史位阶上呈现出的差异性。这种差异性体现了马克思批判理论的复杂性，同时也表明，马克思关于人类社会正义问题的思考远超于西方政治哲学视域，因而只有跳出西方政治哲学的理论范式和话语范式，才能更好地加以呈现。

五、结语

布坎南对马克思双重路径的建构与阐释是失败的，但布坎南的失败并不意味着双重路径建构与阐释视角的离场。基于正确理解的历史唯物主义，我们仍然可以提出一种马克思批判资本主义的“双重路径”——历史的低阶批判与历史的高阶批判。这样理解的“双重路径”，能够呈现马克思正义思想的内在构成，为建构马克思主义正义理论提供方法论根据。一些人认为，马克思主义理论无法为市场制度提供规范性的正义辩护，其理由是马克思所追求的正义理想已经摆脱或超越了市民社会的法权逻辑，因而马克思主义是“无正义”或“超正义的”。这也是很多当代政治哲学学家们认为马克思没有正义理论的关键论据。但是，只要我们运用唯物史观这一方法论深入分析马克思的资本主义批判路径，就会清晰地看到马克思正义理论的逻辑。呈现马克思正义理论的逻辑，不仅仅是为了搞清楚马克思的思想，更是为建构契合于当代中国特色社会主义市场经济的马克思主义正义理论提供思想根据。应当看到，在建构中国自主知识体系的过程中，只要牢固掌握马克思主义世界观和方法论，跳出西方话语的既有逻辑，便能不断开拓创新，最终实现以中国理论擘画中国式现代化的伟大壮举。

注释：

① 根据布坎南的说法，“人性的普罗透斯般的核心概念”(protean core concept of human nature)就是指使人成为人(being human)的核心能力(或一组能力)——它在历史中是恒存的，在人类中是普遍的。参见：[美]艾伦·布坎南著，林进平译.马克思与正义[M].人民出版社，2013：36.

② 佩弗在鸣谢中指出：“我看待布坎南就如同诺齐克看待罗尔斯：要么接受他的分析，要么解释为何不接受。我深深感谢他所做的一切。”参见：[美]佩弗著，吕梁山等译. 马克思主义、道德与社会正义[M]. 高等教育出版社，2010：鸣谢1.

③ 卢克斯指出：“马克思提供了一种多视角的分析，在这种分析中，马克思从内部描述和颠覆了资本主义的自我证明，并从外部对其进行了批判，然后，从超越正义的角度出发，依次对这种证明和批判进行了批判。”参见：[英]卢克斯(Lukes S.)著，袁聚录译. 马克思主义与道德[M]. 高等教育出版社，2009：72.