船山之道的理论特质及核心价值探论

摘 要：十七世纪船山于衡阳偏僻乡野艰苦著述数十年，“虽饥寒交迫，生死当前而不变”的初心和使命是同其孜孜探寻华夏民族和中华文明“阙而复振”“衰而复兴”的价值追求和学术机理密切联系在一起的。“志健而虑深”使得他丝毫不敢有懈怠或任何放弃的心情，跃动于内心深处的精神支撑是“吾书两百年后始显”，“吾道五百年后大昌”的信念。船山之道有着“坐集千古之智”而又别开生面的精神风骨，既继承中华优秀学术理念和思想精华，又面向未来作价值开掘和学术创新，其理论特质表现为“天人合一人为本”“动静合一动为常”“知行合一行为重”“义利合一义为先”这种“两点论”与“重点论”的矛盾统一。船山之道的核心要义和精湛深蕴集聚着“己群合一群为尚”“公私兼顾公为重”“华夷一体华为根”等价值命题的智慧及其精华，有着把精神的建构、价值的追求集聚于事关中华民族前途命运的整体利益、根本利益和长远利益高度的价值导向性，并以“合往古来今而成纯者也”为价值眷注的视点，以“古今之通义”为评判的标准，以“公天下”为制度伦理价值追求，凸显出“保类”“卫群”的民族伦理精神的本根性意义，建构起来的是一种“有根有魂”的天下主义。

关键词：船山 道 民族精神 推故而别致其新 族类强植 保延千祀

作者王泽应，湖南师范大学道德文化研究中心教授（长沙，410082）。

王船山是我国十七世纪著名的思想家、哲学家和历史学家，被视为是“王阳明以后第一人”[1]258，“其学术思想之广大，成就造诣之高深，在中国学术思想史上可谓罕有者之一”[2]1。船山之学“理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳阔，幽微精警，盖无多让”[3]102。船山之学是其隐居衡阳偏僻乡野艰苦著述数十年【1657年王船山结束了为避清军通缉流亡湘南三年的困苦生活，返回南岳续梦庵故居。后因山居不便，再加三子勿幕不幸夭折，三年后徙居衡阳县金兰乡高节里茱萸塘筑茅屋，编篾为壁，名曰败叶庐。1669年冬，王船山全家由败叶庐迁居新筑草屋观生居，并自题观生居堂联：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”1675年举家迁往荒僻的石船山下，筑草堂而居之，名曰“湘西草堂”，自题堂联云：“芷香沅水三闾国，芜绿湘西一草堂。”自1657至1692年逝世，王船山隐居乡野艰苦著述35年，写出了《周易内传》《尚书引义》《读四书大全说》《四书训义》《张子正蒙注》《思问录》《读通鉴论》《宋论》等系列著作，建構了一个博大精深而又别开生面的思想体系，将中国古代哲学、历史、文化发展到一个新的阶段。】的心血和智慧。为什么船山要隐居偏僻乡野艰苦著述？为什么他能忍受饥寒交迫的艰苦生活“生死当前而不变”[4]73，“残灯绝笔尚峥嵘”？[5]412这是与他震惊于当时的民族危机和政治变局，并试图从思想文化和学术理论方面去总结华夏民族历史的兴亡教训密切联系在一起的，是对如何跳出历史的“兴亡周期率”的深刻探讨和理论求索，“志健而虑深”[6]48使得他丝毫不敢有懈怠或任何放弃的心情，跃动于内心深处的精神支撑是“吾书两百年后始显”[7]10“吾道五百年后大昌” [8]18的学术信念和价值追求。

一、关于船山之道基本特质的相关论说

船山自信的“五百年后大昌”的“吾道”到底具有怎样的机理、要义和精神特质呢？这是一个值得深入研究和全面考察的重大理论问题和学术建构问题。整体上看，船山所谓的“吾道”广义是指船山所建构起来的学术思想体系，狭义则是指在这一学术思想体系中起关键作用的核心命题、独特判断和思想观点。而无论是广义上的船山学术思想体系抑或是狭义上的船山学术思想的核心命题、独特判断和思想观点，都同船山学的基本特质和独特建树密切相关。关于船山学的基本特质和独特建树，前人已经开展了一些研究，如嵇文甫认为“船山的根本思想只是八个大字，就是：天人合一，生生不息。由此推下去，则理与势合，常与变合，动与静合，体与用合，博与约合……成为一贯的体系”[9]98。贺麟认为，王船山的基本思想是一个不偏于一面的一元论或合一论。在各种对立的双方中，他要力求其偏中之全，对立中之统一。他的一元论，不是孤立的单一的一元论，而是一种谐和的调解对立、体用兼赅的全体论或合一论。而他的合一论也并不是漫无区别的混一论或同一论，而自有其体用主从之别。贺麟认为，船山学的基本特质可以用“道器合一”“体用合一”“心物合一”“知行合一”“物我合一”来概括。[1]261-267嵇文甫和贺麟二人对王船山学术思想基本特征的认识，整体上看确实是符合船山思想的实际，有相当的根据和理论依持的。

在王船山看来，道是阴阳二气氤氲于太虚之中的无形本体，宇宙之中的阴阳二气，氤氲化生，交感而动，凝滞而成物我之万象。“道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道”。[10]903一阴一阳之谓道，确证着道以阴阳为体并通过阴阳二气的氤氲化生而体现出来。道既是氤氲化生的本体始基和动力源泉，又是氤氲化生的法则规律。道内涵了一阴一阳的气化运动所生成的“可见之实”和受一阴一阳的矛盾法则所支配的事物自我运动的“可循之恒”，既是物所众著又是物所共由。宇宙万有的化生化合都是道的功能作用之实现。从这一意义上讲，道不仅是实有的本体，又是动的载体或源泉。“动者，道之枢，德之牖也。”[11]1033天地之化日新，天地万物因为道之动而处于日生过程中，“唯其日生，故前无不生，后无不生”[12]885。基于道之动及一阴一阳氤氲化生的功能性特点，船山提出了“道莫盛于趋时”的命题，并将其灌注于历史论、价值论、道德论等的分析阐说之中。

船山之道深刻揭示了“天下之变万，而要归于两端。两端生于一致”[13]18的矛盾法则，论述了“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”[14]1089，任何事物都是“合两端于一体”[15]37的存在。一方面，阴阳相峙以并立，“判然各为一物，其性情才质功效，皆不可强之而同”[16]524，这是“分而为两”，“分一为二”的关系。另一方面，两者又是相倚而不离，不能判然分而为二，这是“合二为一”的关系。“一分为二”与“合二为一”二者又是辩证统一、不可分割的。“合二为一者，既分一为二之所固有矣”。[11]1027“一分为二”与“合二为一”的矛盾运动贯穿于宇宙自然和社会历史等各个方面，成为宇宙自然生生无穷和社会历史变化不已的内在动因。

船山从这种本体论意义和矛盾论意义上的“两端归于一致”的思想认识出发，较为全面系统地论述了“动静合一”“知行合一”“物我合一”“常变合一”等命题，揭示出了它们之间既相异又相同的矛盾统一关系，从而将我国古代的矛盾学说和辩证法思想发展到一个新的阶段。

二、船山之道理论特质的深度探索

诚然，船山之道在揭橥“道”之阴阳和合、一体二元之本质属性基础上较好地阐释了“天人合一”及其与之相关的“体物合一”“知行合一”“物我合一”等命题，但是船山之道是否就停留在这一层面上而没有其他深蕴了呢？如果是这样，船山之道又怎么能够与以往的思想家和哲学家所论述的合一论有所区别？全面深入系统地研读船山之道，我们不仅发现船山之道有着鲜明的“两点论”的特质，即置重事物双方对立面的矛盾统一，还发现船山之道有着在“两点论”的基础上置重二者关系主次之分、先后之别和轻重之辨的“重点论”特质，有着将“两点论”和“重点论”结合起来分析论述的理论特质。船山基于自己这种“两点论”和“重点论”的辩证矛盾观，既批评了“归于一致而昧于两行”的“庸人”，又批评了“乘乎两行而执为一致”的“妄人”，[14]1113认为他们都没有把握事物之间的矛盾辩证法。他在《周易外传》中谈到，“异端二本而无分”，指出“老氏析抱阳负阴之旨，而欲复归于一；释氏建八还之义，而欲通之以圆。盖率以道之中于万者以为大始，而昧其本”。[17]980所以，他自己在辨同异的过程中更注重对矛盾主要方面的分析，并由此建树起了自己的天人关系论、动静关系论、知行关系论、义利关系论等理论。

（一）天人合一人为本

谭嗣同认为，五百年来学者真通天人关系者，船山一人而已。谭嗣同所言的船山真通天人关系，应该是说船山既辩证地阐发了天人合一的命题和观点，又主张以人道去弥补天道的不足，按照以人建极的原则来建造一个合乎人道的人类社会。在论天地人之间的关系时，船山既强调它们之间的“不相易”，也强调它们之间的“不相离”，并主张把“不相易”和“不相离”有机地结合起来，指出“天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也”[11]983，亦即天地人各有其独立自成的根性，是不能相互更易或变易的，更易或变易了这种独立自存的根性，那么天就不成其为天，地就不成其为地，人也就不成其为人。这种独立自存的根性是大千世界之所以有形形色色的万事万物的根由所在。独立自存的事物根性确证了事物的各自存在，但是并不意味着事物之间是没有关联性的。“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也”[11]983。天地人是相互依存，各不相离的，人固离不开天地，天地也离不开人。因此天地人相易就没有各自独立的实体或主体，天地人相离就难以发挥各自的作用，此所谓“易之则无体，离之则无用。用此以为体，体此以为用”[11]983。

船山对于天道与人道的认识既强调二者的统一，又在统一的基础上突出人道的价值。在船山看来，“道者，天地人物之通理”，五行万物，飞潜动植，“各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道……而知之必明，處之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道”。[15]32-33天道和人道都有自己的条理和当然之则，遵循着阴阳二气氤氲化生的内在规律。比较而言，“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”[18]405。人之生命运动是“命”与“性”的统一，不仅遵循着天道而且能够以自己的人道使自己成为万物之灵。“天之为命也广大，于人命之，于物亦命之，命万物之生，无以异于人之生，天之所以并育而不害，天之仁也。人之为性也精微，惟人有性，惟人异于物之性，函性于心，乃以异于物之心，人之所以为万物之灵，人之道也。”[19]932在船山看来，“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之”[12]882。人能在接受天命的同时形成自己的性命，人的这种性命具有“函性于心”的特质故而能够“明伦察物，与理相应”，并能通过实践，利用自然所赋予的能力来认识和改造自然，实现“竭天”“率天”和“造天”。正是因为“人有可竭之成能”，能使自己的耳目心思在“竭天”的同时不断进化，所以人能作为主体进行自觉的活动，以人道率天道，“天欲静，必人安之；天欲动，必人兴之……大哉人道乎！作对于天而有功矣”。[20]446人在能率天的同时还能造天，使得“天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”[21]617。船山“尽人道而合天德”，“保天心以立人极”的观点，特别是人能“竭天”“率天”和“造天”堪称天人合一人为本的经典论述，揭示出了人既要遵循和依凭天道来行为的“合规律性”意义，又要发扬人道来弥补天道的不足、创造一个人道化的人类社会的“合目的性”意义。

（二）动静合一动为常

在动静关系上，王船山主张把动与静联系起来，认识到“动不舍静”，“静即含动”，“动静互涵，以为万变之宗”。[17]949在动静合一基础上，船山认为，动是绝对的，静是相对的，动与静都统一于动，动静皆动也。动既表现为动态之动，即“动之动”，也表现为静态的动，即“静之动”。他说：“止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。”[15]36船山强调，天地万物都是主动的，“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞”[22]1044，“天地之气恒生于动而不生于静”[23]1076，自然界是一个永恒自我运动的物质过程，运动只不过是太和氤氲之气的存在方式。船山指出：“《易》之为道，‘乾‘坤而已，‘乾六阳以成健，‘坤六阴以成顺，而阴阳相摩，则生六子以生五十六卦，皆动之不容已者，或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新……阴阳之消长隐见不可测焉，天地人物屈伸往来之故尽于此。”[15]23-24船山并据此论述了“天地之化日新”[24]434的进化史观，得出了“道莫盛于趋时”[18]416，“日新之谓盛德”[24]434的结论，力主更新而趋时，日新而不困的价值观和人生观。在船山看来，宇宙氤氲化生的过程是日新不已的，人类社会历史也是不断向前发展的，没有一成不变、永恒如斯的道。他论述了“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道”[11]1028的历史必然性，并阐释了“今日无他年之道者多矣”[11]1028的价值合理性，对道因时而万殊的发展机理作出了深刻的分析。

（三）知行合一行为重

船山的知行关系论既强调知与行各有自己的功能效用，知是人类对客观物质世界和社会生活及其主观世界的一种认识、反思活动，是一个由“尽器”到“贯道”，由“尽道”而“审器”的不断深化、循环反复过程，是一个“识其品式，辨其条理，善其用，定其体，则默而存之，不言而信，皆有成器之在心而据之为德”[11]1029的过程。行是人类依据自己对客观物质世界和社会生活及其主观世界的认识、反思及其成果而进行的改造客观世界和主观世界的实践活动。二者“各有致功，而亦各有其效”，所以能够而且应当将其结合起来，“相资以为用”。[25]1256不仅如此，二者也是密切联系，相互渗透相互包含的，知中有行，行中有知，“知行终始不相离……更不可分一事以为知而非行，行而非知”[26]564-565。“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”[27]199因而主张把知与行有机地结合起来。

在这种知行统一的基础上，船山强调“行”是认识过程的主导方面，对“知”的产生、发展和检验都具有决定性的作用。他说：“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也；知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。”[28]314又说：“凡知者或未能行，而行者则无不知。……是故知有不统行，而行必统知也。”[29]815船山“行可兼知，而知不可兼行”的认识论凸显了实践在认识过程中的决定性作用，证明实践不但是认识的来源、动力和检验认识的标准，同时也强调了认识世界的目的在于改造世界。

（四）义利合一义为先

义利关系问题是道德观、价值观的基本问题，船山在这一关系问题上的基本思想倾向是既要讲兼顾和统一，又要讲先后轻重，强调以义制利、先义后利。在义利观上，船山反对理学家“不论利害，惟看义当为与不当为”的贵义贱利论，也不赞同事功学派和明清之际李贽等人的以利为义论，坚持认为义利关系是辩证统一的，并在统一的基础上强调以义制利。他说：“义之与利，其途相反，而推之于天理之公，则固合也。义者，正以利所行者也。事得其宜，则推之天下而可行，何不利之有哉？”[30]382义之与利，各有不同的功能效用，但推之于天理之公的意义而言，二者是统一的，或者说天下的公共利益即是义或义所要肯定的，义者宜也，事得其宜即是有利。又说：“义者，利之合也。知义者，知合而已矣。”[31]268在义利统一的基础上，船山基于自己对义利不同类型和功能效用的辩证分析主张以义制利，因为利有公利和私利，有一时之利也有长远之利。“利于一事，则他之不利者多矣；利于一时，则后之不利者多矣，不可胜言矣；利于一己，而天下之不利于己者至矣”，这就需要以义来加以引导与规范。“夫所谓义者，唯推而广之，通人己、大小、常变以酌其所宜，然则于事无不安，情无不顺。”[30]382船山继承并发展了孟子的义利观，提出了“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍”[32]363的思想命题，认为生命如果能够盛载道义那就是十分宝贵的，用道义来确立生命的价值，那么生命也是可以为道义而牺牲的。

此外，船山对理势、名实、文质、王霸、志功、己物等关系的认识也是这样，既强调二者的统一，又在其中强调理对势、实对名、质对文、王对霸、志对功、己对物的制约与引领作用，凸显出“合一论”基础上的“重点论”的价值意义。

由此可见，船山之道注重事物之间的矛盾分析，并充满着对矛盾的主要方面和主要矛盾的重视，将其贯注到人生观、价值观、道德观、审美观等领域，从而建构起了博大精深而又别开生面的学术思想体系。

三、船山之道的核心要义和精湛深蕴

船山之道的核心要义和精湛深蕴集聚着“己群合一群为尚”“公私兼顾公为重”“华夷一体华为根”等价值命题的智慧及其精华，有着把精神的建构、价值的追求集聚于事关中华民族前途命运的整体利益、根本利益和长远利益高度的价值导向性，并以“合往古来今而成纯者也”[33]138为价值眷注的视点，以“古今之通义”为评判的标准，以“公天下”为制度伦理价值追求，凸显出“保类”“卫群”的民族伦理精神的本根性意义，建构起来的是一种“有根有魂”的天下主义。这是船山之道之所以具有跨越时空的神韵和魅力的价值基质和价值原点。

（一）“古今之通义”的最高价值理念

船山之道区别于其他学人之道的一个重要表现在于他提出了以“古今之通义”为最高价值理念和评价标准的命题。“古今之通义”是相对于“一人之正义”和“一时之大义”而言的，是高于和优于“一人之正义”和“一时之大义”的至上道义和根本道义。船山推崇“古今之通义”，本质上凸显的是中华民族大公至正之道义。与“古今之通义”比较而言，“一时之大义”和“一人之正义”都是“私义”，私义为轻，公义为重，因此“不可以一时废千古，不可以一人废天下”[34]535，“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”[34]536。王船山基于“古今之通义”的价值理念，强调民族大义高于君臣之义。“古今之通义”是中华民族自古迄今之根本利益、整体利益和长远利益的价值凝聚和价值积淀，代表着中华民族的民族伦理精神和中国文化的核心价值理念，是决定着中华民族之为中华民族、中国文化之为中国文化的国性国德国魂国脉的集中体现，也是中国国家认同、民族认同、文化认同的核心要义。

（二）“公天下”的制度伦理追求

船山对“古今之通义”的价值眷注已经内含着对“大公至正之道”的价值肯定和价值设定，“古今之通义”本质上是一种至大至公的道义，是公义的最高层级。船山依据“古今之通义”的价值眷注和推崇，强调建构天下为公的政治伦理和制度伦理，才能真正实现天下的长治久安，深刻论述了“天下为公”和“公天下”的政治合理性和伦理合理性，并对中国历史上的“私天下”或“家天下”作出了深刻的批判。船山区分了“一姓之兴亡”和“生民之生死”，坚持认为“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”[35]669，指出：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙之长存，又岂天下之大公哉！”[36]68那些“欲其子孙以长存”的君主，置重的绝不是什么天下之大公，而是一家一姓的“私天下”。“私天下”必然导致“以一人之疑敌天下”，进而演绎出一幕幕篡弑、战祸、劫乱的历史悲剧。“私天下”是难以保天下的，“私天下”于一身也是难以保其身的，这是被无数历史事实证明的一道铁律。他肯定尧舜禹时期的王道之治，认为那是一个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的治道之世，“尧、舜之以天下为公者，秩然于天理之别，使中国恒有明王而竞中国也”。[32]400尧舜时期的“以天下为公”体现在“先王亲亲以笃天伦，而枝干相扶之道即在焉。……先王尊贤以共天职，而心膂相依之道即在焉”[37]1148，形成了“选贤与能，讲信修睦”的治政局面。可是，在“秦、汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言”的情况下，“臣民之上达者难矣”[32]401，不仅国是日非，而且严重抑制了人才的選拔和任用。君王都按照自己的私欲好恶来使用人才，形成了“恶天下之贤而喜其不肖者”的现象，这完全是“家天下”和“私天下”的产物，在导致“生民之荼毒”的同时也对君主自身造成了“不保天下”和士庶人“不保其身”的险恶局面。王船山深刻论述天下是天下人的天下，治理天下必须建构大公至正的制度伦理，“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”[38]1177。中华民族要绝孤秦、陋宋之乱祸就必须坚持“天下为公”和“公天下”的原则立场，“不以一人疑天下，不以天下私一人”。[39]519

（三）“保类”“卫群”的民族伦理精神

船山基于对“古今之通义”的推崇，十分强调华夏民族之精神和主体意识的培育和挺立，明确提出“保族”“保类”“保种”的观念，认为“保其类者为之长，卫其群者为之邱”[39]503，把自保其类、其德、其名视为最可珍贵的价值。在拥有江山社稷的条件下应该很好地保持自己的道德体系，在失去江山社稷的条件下也应该保持自己民族的名节和文化认同，并依靠这种民族生命的保存和文化传统的保存实现将来的复兴，此即“求自保以徐图有为也”[40]684，或者说以自保豫图久远之计。保民内含了长民，亦即繁衍后代，延续种族。在保种、保族、保类的同时要保教和保持民族文化及其精神的传承。船山主张弘扬“自爱其类”的“仁道”和“自制其伦”的“义道”，并认为“仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之氤氲”[39]538，只有“自爱其类”的仁道和“自制其伦”的义道才能够“强干自辅”“凝黄中之氤氲”，亦即挺立民族精神脊梁，铸造民族的人格灵魂，形成民族的集体意志和价值共识，从而达到“清气疏曜，血脉强固”[39]503，“族类强植”[39]527的华夏民族复兴的目的。在王船山看来，“仁莫切于笃其类，义莫大于扶其纪。笃其类者，必公天下而无疑；扶其纪者，必利天下而不吝”[32]396，践行儒家仁道莫不是从深切地笃爱自己的同类入手，遵行儒家义道莫大于从扶持纲纪伦常开始。欲深切地笃爱自己的同类就必须毫不犹疑地坚守公天下的伦理原则和价值取向，欲卓有成效地培树纲纪伦常必须毫不吝啬地以利于天下为基本的价值遵循。船山将笃其类或自爱其类与“公天下”有机结合起来，将正其纪或自制其伦与“利天下”有机联系起来，彰显了仁义之道既“公天下”又“利天下”的合理性和进步性，并强调指出“仁以厚其类而不私其权，义以正其纪而不妄于授，保中夏于纲纪之中”[32]400，只有仁爱自己的同胞而不偏私用权，严肃中华文明的伦常纲纪而不妄于授受，才能“保中夏于纲纪之中”。

结 语

船山学以探寻民族复兴和文明复兴为职志，充满着对华夏民族复兴和中华文明复兴的价值眷注和信念关怀，以唯恐思考得不够深刻，立意得不够高远，论证得不够缜密为自己的心心念念，体现了一种“一身报国有万死”的伦理品质和学术志节。正是注目于华夏民族和中华文明“衰而复振”“阙而复兴”的义理建构和价值掘发，使得船山在“坐集千古之智”的基础上对自先秦以来的中华学术文化予以全面系统的总结、清理，对其作出了拨乱反正、正本清源和激浊扬清的批判性反思，希图开掘出一条中华正学的道脉以引领华夏子民“族类强植，仁勇竞命”进而“濯秦愚，刷宋耻”，实现“保延千祀”的目的，并为此灌注了毕生的精力和心血。船山学是同对中国传统思想文化和学术派别的价值汰选、价值澄清以及革故鼎新密切联系在一起的，也是服务于他的复兴民族和民族文化的宏大理想的。在船山看来，中华民族有着悠久的历史，灿烂的文化和卓尔不群的民族精神，关键是要在现在和今后的岁月里不断筑牢筑强自己的民族精神、伦理品质，并进而廓清历史的迷雾，荡涤秦代私天下之心的愚昧，洗刷宋代因偏安一隅不思富国强兵而造成的耻辱，在学术上深入持久地开展“辟佛老而正人心”，“貞生死以尽人道”[15]21的工作，通过弘扬张载正学而把孔孟儒家道统真精神真正激活起来，“仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅……凝黄中之氤氲”[39]538，那么中华民族就一定能够迎来伟大复兴的光明前景，中华文明就一定传至万世而不朽。

船山学通过“希张横渠之正学”而上承孔孟儒学之真精神，又以“六经责我开生面”而探寻未来民族复兴和中华文明复兴的内在义理、道路和精神架构，极大地彰显了民族自尊心、自信心和自豪感，并在阐发民族复兴和中华文明复兴之义理、道路和精神架构的过程中论及人类文明包容互鉴、和而不同的诸多问题，矗立起了自己的文明多样性及其和谐共生的精神标杆。由是可见，船山之道不仅体现了与中华文明伟大复兴的精神义理和价值追求的高度契合，也必然会在中华民族伟大复兴和中华文明伟大复兴的交响乐中获得“大昌”的效应。

【 参 考 文 献 】

[1]贺麟.文化与人生.北京：商务印书馆，1988.

[2]张立文.正学与开新：王船山哲学思想.北京：人民出版社，2001.

[3]钱穆.中国近三百年学术史.北京：九州出版社，2011.

[4]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全书：第16册.长沙：岳麓书社，2011.

[5]姜斋七十自定稿∥王夫之.船山全书：第15册.长沙：岳麓书社，2011.

[6]周易内传：卷一∥王夫之：船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[7]王船山先生轶事∥欧阳兆熊，金安清.水窗春呓：卷上.北京：中华书局，1984.

[8]刘人熙.刘人熙集.长沙：湖南人民出版社，2009.

[9]船山哲学∥嵇文甫.王夫之学术论丛.北京：生活·读书·新知三联书店，1962.

[10]周易外传：卷三∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[11]周易外传：卷五∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[12]周易外传：卷二∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[13]老子衍∥王夫之.船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，2011.

[14]周易外传：卷七∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[15]张子正蒙注：卷一∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[16]周易内传：卷五∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[17]周易外传：卷四∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[18]思问录内篇∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[19]四书训义：卷三十八∥王夫之.船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，2011.

[20]诗广传：卷四∥王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，2011.

[21]续春秋左氏传博议：卷下∥王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.

[22]周易外传：卷六∥王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[23]读四书大全说：卷十∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[24]思问录外篇∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[25]礼记章句：卷三十一∥王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，2011.

[26]读四书大全说：卷三∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[27]张子正蒙注：卷五∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[28]尚书引义：卷三∥王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.

[29]读四书大全说：卷六∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[30]四书训义：卷八∥王夫之.船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，2011.

[31]春秋家说：卷下∥王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.

[32]尚书引义：卷五∥王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.

[33]读通鉴论：卷三∥王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[34]读通鉴论：卷十四∥王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[35]读通鉴论：卷十七∥王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[36]读通鑒论：卷一∥王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[37]读通鉴论：卷三十∥王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[38]读通鉴论：卷末∥王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[39]黄书∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[40]读通鉴论：卷十八∥王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

（编校：刘 峰）