毛奇龄对《传习录》的诠释

摘 要：《传习录》为王阳明的代表作，明清学者对此多有评论解读，自觉或不自觉地构建起对《传习录》的思想史诠释。毛奇龄《折客辨学文》一文对《传习录》的诠释就是这一思想史诠释之一实例。对毛氏诠释的分析，对于了解《传习录》乃至于王阳明及后学的思想，都具有重要的学术价值。

关键词：毛奇龄 《折客辨学文》 王阳明 《传习录》

作者汪学群，中国社会科学院古代史研究所研究员、中国思想史研究中心研究员（北京 102445）。

《折客辨学文》是毛奇龄诠释王阳明《传习录》的代表作之一。毛奇龄在文章开头谈及撰此文的缘起：有客曾作《读〈传习录〉辨》并刻成四卷，主要针对王阳明的《传习录》而发，请毛奇龄提意见。他原本婉言谢绝，认为此辨既语无伦次欠逻辑性，又无宗旨，纯以己意推定，不值得一读。但考虑到还原圣贤《大学》的真实面貌，避免误导，还是首先细读，然后摘取客平日与他往复所质难文字数条，撰成《折客辨学文》【《折客辨学文》写于康熙三十六年（1697）。其中的“客”没有具体说指谁，应指包括“明史馆”中以张烈为代表的清初反阳明学的学者。关于张烈对王阳明的批评，参见王茂、蒋国保、余秉颐等：《清代哲学》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第二章；汪学群、武才娃：《清代思想史论》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第65—70页；汪学群：《中国儒学史·清代卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第一章第二节。】，自谓此辨非好辨而是出于不得已。检视《折客辨学文》，主要是针对客对《传习录》的批评有重点地加以反驳，通过辩论进一步诠释了《传习录》所提出的一些观点与主张。在清初理学由阳明学返回朱子学的大背景之下，毛奇龄通过驳斥反阳明学的方式，诠释《传习录》乃至于王阳明的思想，可以说独树一帜，因此有必要予以评介，这对深化理解《传习录》中的思想有积极价值。

一、心性与事物

康熙三十五年（1696）秋，毛奇龄与包括客在内的诸友聚会。客撰成“心性事物”之辨，旨在批评王阳明。当时陆义山也在座，顾而问毛奇龄，毛奇龄回答说早有耳闻，不过没关系，还是请客再说一说自己的看法。毛奇龄在文中记录了以下辩论：

客强调：“君臣父子，物也。以孝以忠，事也。”而王阳明主张：“事父不成在父上求，只在事父之心上求；事君不成在君上求，只在事君之心上求。”这是“不知事父明有个父在，明明有个事父之事在；事君明有个君在，明明有个事君之事在。若教人在心上求，则舍事事物物，将这心求在何处？曰：此但知主说而全不知有客说者也”[1]315。客的意思是说，按照他的理解，王阳明把对象定义为物，对象的活动定义为事，合而观之，施以对象的活动即是事物。就事父君这件事来说，事父君不在父君上求而在事父君之心上求，是否定事父君之事，舍事物求心，实际上是只知主体，至多包含其活动，而否定客体即对象，因此完不成事父君之事。

對此毛奇龄反驳道：“阳明谓事物在心上求，则有事物，而子必谓心当在事物上求，则不惟无心，并无事物。何则？心能有事物，事物不能有心也。”[1]315在他看来，王阳明并没有否定事物即客观对象，只是认为从心上求，也即事物在心上求才真正有事物。依客的说法，在事物上求，如果事物消失了，如何去求？心与事物的关系是“心能有事物，事物不能有心”，这种观点是建立在王阳明“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”[2]2基础上的。以此来看事父这件事，王阳明何曾说过无事物，只是说有心于事父，不在父上求并不是无父，在事父之心上求是说只以此事父之事求之于心，并不是离开事父之事而只求心。这里明明说事父之心，却被曲解为只说心，把事父之心理解为只说心是不对的，况且心不能在事物上求。也即毛奇龄认为，王阳明说事物在心上求则有事物，而客一定要说心当在事物上求，如此则不仅无心而且也无事物，这是因为心能有事物，事物不能有心。如果说事父一定要在父上求，事君一定要在君上求，本心未通而天伦已绝。再者，人不可能都事君。如果事君在心上求，人人有君即人人心中有事君这件事。如果一定要在君上求，君门九重，求在何处？即客也曾上公车受职，然并不曾立君朝、践君陛、任君事。如果认为事君之心不可求，而求事君之物与事君之事则又皆非客所能够。因此，就客一身而言，君臣大伦已废绝，又如何有闲工夫空谈所谓的事物呢？如果离心一味地求之于事物，那么不过是夸父追日，渴死而已。毛奇龄以王阳明“心即理”为轴，认为离开道德主体的认知及活动，道德对象就会失去其意义。

毛奇龄曾读徐仲山《传是斋日记》，其中涉及“事物心性”之辨，认为朱熹说知行皆向外求，因此知则格物，行则求事物，未免驰骛向外，好像与圣贤存心知性之学有所不合，所以王阳明以事物在心上求对照挽之，然而俗儒则以为王阳明反求心性即是禅学。对此，毛奇龄引经据典加以驳斥，维护王阳明“事物在心性上求”的主张。在他看来，孔孟儒学有绝去事物、专求心性之说。如《大学》说“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这是说追逐事物，便是心不在焉【这句话的本意是指心不在或不起作用，诸感觉就会失灵，毛氏理解为追逐事物，便是心不在焉，这是一种反向思维，由逐物推出心不在，似有倒因为果之嫌。】，因此，圣贤为学要专求此心。《孟子·告子上》引孔子说“操则存，舍则亡”，这里的操是操此心，此心不可舍。同篇又说“求其放心”，指专求此已放逐之心。圣贤主张明白易晓，千秋万世，又谁敢以禅学而非之。再看论性，如《中庸》说“不睹不闻”，中间并无事物，《孟子·告子上》“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，中间也无事物可参求。《大学》言心只讲慎独，《中庸》言性也只讲慎独。独指一物不交、一事不接，独有此而无有他，慎指即此而加之功，即下功夫。圣贤为学专求心性，不容有一毫事物参扰其间。[1]315-316

毛奇龄又举一实例证明求事物于心的重要。施闰章任湖西道时，讲学于庐陵书院。一天，楚人杨耻庵与其徒前来，就事物心性之辨展开讨论。杨耻庵认为，事物在心上求则有心有事物，万物皆备，即反身而已得之，这是孟子所说的。如果在事物上求则天下事物不能尽求，反而此心已先失去了。《千字文》上说“逐物意移”，儿竖都能背诵，更何况学者。听者认为这是在讲姚江之学。有人不赞同这种观点，认为孔颜学徒一定没有心上求事物者。施闰章一时不悟，没有参与讨论。次日，施闰章认为讲学太难，孔子所说的颜渊不迁怒就很难做到，昨天会中有许多人吃饭，因食物不够而未能满足，他已责备厨子。今天早晨见厨子收拾鱼而不去骨头，又责备他，这未免迁怒了。昨天责备是因为耽误公事，今天则是因口腹而责备人，如何分辨公私？何以解决此事？杨耻庵认为，以心来处理此事。众人不解，杨耻庵举手示意，请大家各说一句，可能在事物上求吗？在座数百人低头不语，十分安静。过了好久，施闰章幡然折膝认为，杨耻庵以心来处理此事是正确的。他讲学二十年，昏聩已久，直到今天才知所归。通过这个实例，毛奇龄总结说：“然则儒者求心，有必不能在事物上求者如此。”[1]316他的意思是说，事物多样而且复杂，如何能穷尽，心只有一个而且每个人都相同，求事物于心是求同，可以穷尽事物也即解决问题。

有人怀疑如果只求之于心，那么其他则不可见。如《论语·颜渊》记载：仲弓问仁，孔子回答“出门如见大宾，使民如承大祭”，何曾只求之于心？毛奇龄则认为，不知这正是求心之极功。他曾以为周敦颐主静不是圣学，因为只求静一边。然而圣人静固然求心，动也求心，无时无刻不求此心，所谓始终不间断，造次必是，颠沛必是，更何况出门使民？依他的理解，上引《论语·颜渊》应该是这样的：出门不在门上求，说“如见大宾”，也并不在祭上求，而只是求心，即“此则非事物之求而心之求矣”[1]317。出门自有事物，何况使民则更有使民之事与使民之物，于此不求事物则无处求事物，这是基本常识。而王阳明求事物于心，是心中有此事物，树立道德主体性，这显然把问题引向深入。毛奇龄所理解的求心，是求事物于心而非空谈无物之心，求事物是个别，求事物于心则是普遍，求事物流于经验，求事物于心则是先验，王阳明追求的是先验普遍的道德准则，因此只能求心。

从心处可以看出儒学与佛学的区别。客认为，只求心岂不是佛学？毛奇龄回应道：“圣与佛不同而人则同，人与人不同而此心则同。”[1]317在他看来，并非佛法传入中国以后才生此心，也并非佛法传入中国以后才言此心求此心。先秦儒家典籍，如《大学》《中庸》讲正心尽性，《孟子》讲存心养性。因为佛家有明心见性之说，圣贤有关正心尽性、存心养性之说反而不敢讲，才讲心性便冠以佛氏，这是把上天所生而我身所有，为圣贤所共讲共求的心性委身归于佛氏，是极不应该的。另外，他把佛学与儒学的不同归结为两点：其一，即使求心，儒佛也不同。佛学求心只拈句子，原是空求，而儒学之心即圣人之心，儒学求心，存天理去人欲，实是诚意，既具体又务实，与佛学之空心显然不同。其二，儒学求心，由修身齐家治国平天下及于万物一以贯之，所谓内圣开出外王，佛学求心只为出世，不关心修齐治平之事。因此，儒学求心有体有用，而佛学求心有体无用，其体相同，其用则不同。儒学求心有功有效，佛学求心有功无效，其功同，其效也不同。联系到王阳明，毛奇龄认为，其学为有体有用有功有效之学，专求之于心，且不说王阳明所求之学与佛不同，而由修身齐家治国平天下及于万物全体大用，弘功极效，与佛学也迥异。

心即理涉及心与物的关系。心如何认知物在中国思想史上主要有以下三种观点：其一，离开物而求心或者直接求心，此心为空心，为出世服务，这是佛学的观点。其二，以心求事物，追逐事物，疲于奔命，见物而不见人，最后失物丧心，一无所有，这是急于功利者。其三，求事物于心，因为心能有事物，事物不能有心，事物在心上求才真正有事物，这是王阳明的观点。其意义在于以心来衡量事物，事物才有价值，对心的肯定实际上是对人的道德主体性的高扬。客观的物质世界在人类出现之前就早已存在，但那仅仅是存在而已，而人出现以后则有所不同。人给这个世界打上了自己的印迹，客观的物质世界成为人的世界，人成为这个世界的主宰。从这时起客观世界的一切都要通过人来审视，它本身所包蕴的一切是否有价值或意义都要由人来作出评判与估价，至少从道德层面上看是如此。因此，心即理的意义在于强调人的道德主体性和人的价值。

二、致知、致良知、知行

毛奇龄对客的批评涉及致知、致良知、知行等问题，通过辩驳讨论，诠释了王阳明重实践的思想特色。

（一）致知

客认为王阳明所说的致知是做不得的，只说以致知事父自然大孝，以致知事君自然大忠，以致知應万事万物无不中节，致知之效验广大如此。于是便把圣人教人博学审问慎思明辨勉强积成诸工夫一切扫尽，而且还说致知之旨埋没了数百年，但不知没有埋没之前，有哪位圣人贤人曾说过做过，无论见效不见效，请王阳明说出来好做个榜样。其所谓的致知是断断没有的，也是断断做不得的。[1]317这是否认王阳明所主张的致知。

毛奇龄反驳道：“如此则丧心病狂极矣。夫知贵乎行，儒者空讲理学，有知无行，阳明真有知有行者。事君则忠，事父则孝，临事接物，无不泛应而曲当，如此做不得，则将谁做得乎？且阳明未尝言致知是生知，必迸去学问思辨勉强积渐工夫而独致此一知也。子徒以一己之腹强坐君子，固已奇矣。且知之有行，以行此事物也，求心在事物，谓当求此心于事物之间也。今阳明力行已有明效，阳明于事物又得大验，而反谓无论见效不见效，千古圣贤无此榜样，诘使阳明自说，则假使阳明自说，必曰尧舜周孔其榜样也，使吾辈代阳明说，必曰阳明即榜样也。万一阳明使诘者自说，恐肺肠面目大有不堪为榜样者。”[1]317-318王阳明在知前加一致字即致知是强调行，旨在反对一些人空谈理学、有知无行，他才是真正的有知有行者。况且王阳明所讲的致知并不是生而知之的知，也并没有否定博学审问慎思明辨勉强积成等工夫而独强调此致知。客如此对待王阳明，是以一己之心来度君子之腹。再者致知本来是《大学》中的范畴，也即圣贤之语，如何说圣贤没有讲过，客的观点不值得一驳。另外，王阳明主张致知重行而且颇见功效。毛奇龄举自己所作《土司传》，上面记载了王阳明遭谪贵州龙场驿时规劝当地土司向善之事。王阳明初到龙场时，土司安贵荣暴横无礼，自恃从征有功，想吞并诸官驿以作为土司之用地。王阳明贻书一封开示于他，影响所及包括其他土司，他们向王阳明认罪唯恐落后。他何曾苦劝人，而所至人心归服，也为其躬行效验之一例。

（二）致良知

毛奇龄曾与客在一位吴姓朋友家饮酒时展开辩论。当时客高谈阔论，十分得意。毛奇龄请客提出一个主题以便讨论。客认为，知行不可偏废，王阳明标出致良知，实际上行一边便没有了。这是否定王阳明的致良知。毛奇龄认为，致良知不是王阳明的发明，而是孟子的发明，于是举《孟子·尽心上》“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”一段，认为良知即良能，能就是行，为什么说没有行？客认为，孟子这里说的是良知良能，而王阳明只说良知，可以吗？毛奇龄认为，客难道没有读过《孟子》。《孟子·尽心上》又说：“孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。”在这里，孟子何曾言良能？孟子不言能而能在其中，这是因为知爱敬即是知，爱敬即是能。王阳明不言能而能在其中，因为良知是知，致良知即能，王阳明的主张与孟子主张一致。这是说孟子讲的知就是王阳明讲的知，孟子讲的能和王阳明讲的致都指行，由此体现了知行合一。毛奇龄认为“致良知”三个字是圣学首功，只是不宜为《大学》致知作注解。依据宋儒尤其是朱熹的理解，《大学》所谓的格物是格其物有本末之物，致知是致其知所先后之知，而王阳明突出致字旨在强调行，只是以生平所得力认作首功。这如同春秋赋采蘩（水草名），意在荐享（祭祀），而闻者认作大国抚恤小国之义，各言所得，这些不是通过训诂可以解决的，此皆不足为言者病。[1]314-315其实致知、致良知也并非王阳明首创，《大学》明言致知，《孟子》言良知，有经典根据，在这一点上毛奇龄是正确的，客加以否认是不对的。但如何理解，朱熹与王阳明有所不同，这是引发争论的缘由。

（三）知行

关于知行关系，毛奇龄也对客的批评予以回击。客说：“知行两事，并无说合一者，经书所说，无一不以知行分作两件，如言之不出，耻躬不逮，其言不怍，为之也难之类。于知处说得缓，于行处更说得急，从未有能知自然能行，不行只是不知的说话。惟佛家教外别传，才有此等言语。”[1]319这里的“古者言之不出，耻躬之不逮也”，出于《论语·里仁》。“其言之不怍，则为之也难”，出自《论语·宪问》。在客看来，这些都是知与行分说，知并不等于行，行也不等于知，而且强调行更难，“能知自然能行，不行只是不知”不见经典，为王阳明杜撰。如果把知行看成一事，可謂教外别传，也即属于脱离儒学正统的自己发明。

毛奇龄反驳道：“子欲辨知行合一，历引言行相对者言之，则以言属知，以为属行，此是书理未通之故，不足辨也。只知行合一四字，予前已明言之矣。”[1]319毛奇龄反对把言当成知，为当成行，这是割裂两者，如果这样理解就无须再辩了。毛奇龄所理解的知行与客有所不同，他又引《孟子·尽心上》关于“孩提之童，无不知爱其亲者”认为，孩提知爱亲无所谓行，然而已是行，孩提只爱亲无所谓知，然而已是知。孟子所说的不学而能、不虑而知的知能相互联系在一起，只说一知字就是知能合一，也即知行合一。他认为，这种观点朱熹也认同，如其注《中庸》时说“由不明，故不行”[3]35，并非不行只是不知而已。又说：“颜子盖真知之，故能择能守如此，此行之所以无过不及，而道之所以明也。”[3]36这不是能知自然行吗？毛氏引朱熹的观点旨在证明其主张与王阳明并不矛盾，如果说有什么区别，不过是“知行合一，实朱子言之而王子述之，且朱子不自践其言而王子践之”[1]321而已。既然朱熹也赞同知行合一，何以妄称王阳明所说的知行合一是教外别传呢？

毛奇龄回忆起在“明史馆”与朱子派学者张烈争论之事。康熙十八年（1679），清廷诏开“明史馆”，包括毛奇龄、张烈在内的许多士大夫参与其中。馆中持朱子学立场的张烈对阳明学甚为不满，屡屡诋毁王阳明，持阳明学立场的毛奇龄与之对立，发生过争论。如在论及知行关系时，张烈认为，王阳明知行合一不是圣人之学。毛奇龄则认为，朱熹何尝不言知行合一，只不过有二说：其一，对于认识来说，非不行，只是不知，强调知的重要；其二，知是这个理，必行是这个理，知是这个事，必行是这个事，如朱熹注《中庸》说：“知，所以知此也。仁，所以体此也。”[3]45知在此，行即在此，凡所知所行当在一处也即知行合一。但朱熹也存在着矛盾，如解释《大学》，对于格物则所知在物，对于诚意则所行又在意，在物只有知而少一行，在意只有行而少一知，这又是知行割裂。在毛氏看来，这不是知行合一的错，而是知行不合一所造成的，这也不是王阳明之言不合于朱熹，而是朱熹之言本身存在着矛盾。其实王阳明在知行关系上也存在着不足，如他说：“我今说个‘知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”[2]106依据现在的理解，强调行是正确的，但不能把行理解为“念的发动处”，此时的行尚属观念形态，并没有具体行为即实践，片面地理解行容易导致以知代行或消行于知的错误。

根据现代人的理解，知即认识，是人们认识客观事物的思维活动。行即实践，是人们能动地探索与改造客观世界的社会性活动。前者停留在思想观念层面，后者属于客观外在行动层面，二者缺一不可，不能因为知行合一而消解了它们之间的区别，同样也不能因为知行不同而夸大它们之间的对立，甚至视两者为不相干的范畴，知行合一，需要一种辩证思维，既对立又统一。揆之毛奇龄与客的辩论，毛奇龄似有消解知行区别之嫌，客似有夸大知行区别之嫌，讨论的双方都有偏颇。另外，也应看到在古代中国思想领域，学者对包括知行在内的一些范畴或概念理解有所不同，或者说范畴或概念没有规范化，没有一个统一的标准，学者对范畴或概念的理解存在分歧，这也是造成争论的重要原因。

从字面意义上看，致良知确是《大学》致知与《孟子》良知的结合，但不应否认这是王阳明的创新。其意义在于：良知由本心发出不假外求，因此，人们依良知行事所注重的不是外在的目的，或者说不是为了得到什么好处而有所作为，主体与外在施予的对象之间不存在着对价关系。中国人常说做事对得起自己的良心，是良知本身驱动做善事，这就是良知的作用。致良知的价值在于揭示作为主体人的道德自觉，道德自觉是提高人道德素质的前提条件，对完善作为道德主体的人具有重要意义。相对而言，自律有自己能约束自己之意，自觉则与约束无关，前者似乎还有某种被动性，后者则纯属于主动。致良知的特点是自觉，自觉就是自己有所认识而主动去做，或者说自己有所察觉而愿意去完成某项任务的过程。从致良知角度看，道德建设应自觉进行，它不是被动或不得已跟着制度走而是主体内在的需要，致良知思想的提出是对心即理强调主体自律的一种升华，从自律到自觉标志着王阳明思想的成熟。

三、天理与人欲

毛奇龄的诠释涉及天理与人欲问题。客说：“阳明有存理去欲之说，不知欲是去不得的，耳目口体与生俱来，无去之理也。”[1]318又引《尚书·仲虺之诰》“惟天生民有欲”，《礼记·乐记》“感物而动，性之欲也”，以此证明欲不可去，也即承认欲的存在。客认为，如果把欲作虚字说，《论语·尧曰》“欲仁而得仁”是好的一边，《孟子·告子上》“生亦我所欲”是不好的一边。然而并没有去欲之说，只有佛学以六欲为六贼不可不去，儒学不是这样的。这是反对王阳明所谓的存天理去人欲说。

毛奇龄反驳道：“存天理，去人欲，此旧儒尝谈，未尝始阳明也。”[1]318“旧儒”主要指朱熹。在毛氏看来，客所引《尚书》《礼记》中的话证明欲不可去是片面的，也即没有引证《尚书》《礼记》相关的全文。《尚书》说“惟天生民有欲”，不又说“无主乃乱”吗？《礼记》说“感于物而动，性之欲也”，不又说“灭天理而穷人欲”“此大乱之道”吗？意思是说如果没有君主治理而任民众纵欲，天下必乱无疑，也即不穷天理而灭人欲则社会必然出现动乱，这正说明一定要去人欲。王阳明所说符合儒学经典，而客却加以反对，显然已经背离了《尚书》《礼记》相关论述的宗旨。

理与欲是理学家所关注的问题，理学所说的欲应为私欲。如张载说：“上达反天理，下达徇人欲者与！”[4]22上达为仁义，下达为财利，仁义与财利的对立实为天理与人欲的对立。程颢说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”[5]123程颐提出：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[5]312私欲与天理对立，人心与道心对立，前者可简略为欲与理对立，凡是与理相对的欲应指私欲，因此必须去私欲，彰显天理。《朱子语类》记载朱熹与其弟子的对话：问“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[6]389饮食满足人们的生理需要，符合自然，因此是天理，而一味追逐美味，超出人们的生理需要，违背自然，则属于人欲。如他所说：“有天理自然之安，无人欲陷溺之危”，又“不为物欲所昏，则浑然天理矣”。[6]389把天理与自然相关联，人欲与自然对立。凡此表明理学家讲的欲实际上是人欲即私欲，这样理解既与天理相对立，又不违背人之常情，如果把一般的欲望都去除了，人还能活下去吗？理学家是不会犯这种常识性错误的，同为理学家的王阳明也不会犯这种低级错误。

理欲与善恶往往联系在一起，毛奇龄结合两者指出：“夫欲者，恶之别名也，存理去欲，犹言为善去恶也。恶可不去乎？即朱子亦云，好善惡恶，皆务决去，而求必得之。”[1]318接着毛氏旁征博引以证己意。如《周易·乾》说“闲邪存其诚”，意为防止邪恶，保存其诚。《论语·颜渊》说“克己复礼”，朱熹解释为克去己私。邪恶与私欲无论所生还是非所生都必须加以克去，克己私是克在私而不在己，去人欲是去在欲而不在人，这些对身与己并无妨碍。如果说耳目口体是欲，去欲是去耳目口体，那么朱熹所说的己是身之私欲，是不是克己就是克身了？这显然是不现实的，同时也表明朱熹在存天理去人欲方面做得更为极端。既然称之为欲，那就决不能停留在去与不去之间，应该果断克去。对于善恶也应如此，好善恶恶应当坚决果断，重在实际用功。张仲诚读蔡沈《尚书注》有“道心尝为之主而人心听命焉”一句，认为这是害道之言，既然说人心是人欲，欲可能听命吗？依照蔡沈的意思，欲即是心，心（欲）不可去。孟子曾三见齐王而不言事，门人怀疑，孟子则说：“我将攻其邪心。”（朱熹《孟子注》也引此）心尚可攻，难道不可去吗？

《论语·宪问》说：“克伐怨欲不行焉，可以为仁矣。”毛奇龄认为，“克伐怨欲不行焉”，欲不可行也即去欲，去欲要坚决，不能留有残余。朱熹认为，克去己利则私欲不留，而天理之本然自然得见。如果只是控制私欲使其不行，则是没有拔去病根之意，反而使其潜藏隐伏于胸中，这就称不上克欲求仁。凡此证明：去欲之说起于朱熹而非王阳明，客欲尊朱斥王而不知所尊为何等，欲比附朱熹，倘若朱熹知道也不屑一顾。前面客提到儒与佛的关系，毛奇龄认为他们之间有不同，但并不妨碍有相同之处，如果因为佛学有六欲，儒学便不言欲，那么佛学又有六道，儒学由此可以不言道吗？况且佛徒只剃发，尚有耳目口鼻，客何不戮鼻灭口以此来与佛教相区别。[1]319

毛奇龄对客的批驳表明：其一，朱熹思想体系庞大复杂，其本身确有歧义性；其二，包括客在内的朱熹后学对朱熹思想的理解也有偏差，而反观毛氏的辩驳也有重内轻外甚至以内替外之嫌。但一个不可否认的事实是，毛奇龄与客的论辩涉及心性与事物，致知、致良知、知行，天理与人欲等问题，可以说从辩护的角度诠释了王阳明《传习录》的主要观点，如心性事物之辨诠释了“心外无物”[2]27“天下无心外之物”[2]118，“无心外之理，无心外之物”[2]6。致知、致良知、知行之辨诠释了“致吾心之良知者，致知也”[2]50，“‘致知之必在于行，而不行之不可以为‘致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？”[2]55“真知即所以为行，不行不足谓之知”，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知”[2]46，“知是行的主意，行是知的功夫”[2]5。天理与人欲之辨诠释了“盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳”[2]72，“此心无私欲之蔽，即是天理”[2]3等思想，集中驳斥了反阳明学的观点，维护了王阳明的思想。同时也反映了毛奇龄作为清初阳明学的代表人物之一，对朱熹后学的全面“进攻”，还是颇有战斗力的。

另外，毛奇龄对客的批评也从一个侧面反映了清初朱子学与阳明学之间的门户之争。众所周知，清初理学在反思与批评明末阳明学空疏之际，其学术有一个由阳明学转向朱子学的趋势。在这一背景之下，阳明学愈来愈受到来自各方面的诟病，其中建设性及公正的批评是存在的，当然更多的是门户之争，毛奇龄自己也意识到这一点。他认为，当时的一些学者攻击王阳明纯属门户之争，客想要依傍这些人的门户，其门户中人未必肯接受，况且至尊大圣最厌恶争门户，光阴易逝之年何苦为此。毛奇龄曾经见到客所居之乡的道学家在自己家乡开堂讲课，家乡也有些道学门徒听讲。一次遇到两兄弟争继承权，这位道学家立即作数千言加以评判，等到评判写出，兄弟相争非但没有平息，反而更加激烈，终成讼事以至于死。他举此例是想说明门户之争害人匪浅。但从毛奇龄对阳明学的竭力维护和对朱熹学说的全面批判中可以看出，他虽然反对门户之争，自己却又不自觉地也陷入门户之中。

文中最后也涉及王阳明的历史定位问题。清廷设“明史馆”，开修《明史》，对王阳明一传归属问题，馆臣意见不统一。有认为宜归于道学传，也有认为宜归为儒林传，还有认为宜归勋臣传。毛奇龄把程朱理学当成道学，并把道学理解为道家之学而加以批评，所以不赞同把王阳明归为道学，而认为王阳明之学是儒学，建议入儒林传。黄宗羲、朱彝尊、陆陇其等对立道学传颇持异议。徐乾学根据众议，取消道学传之名，考虑到王阳明的功绩，建议把他列入勋臣传，这一主张削弱了王阳明作为一代儒学宗师的地位。毛奇龄对此颇为不满，但馆臣们大都同意徐乾学的意见，他自己也改变不了这一现实。【 参见汪学群、武才娃：《清代思想史论》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第65—70页；汪学群：《中国儒学史·清代卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第一章第二节。】

【 参 考 文 献 】

[1]毛奇龄.西河文集∥清代诗文集汇编：第88册.上海：上海古籍出版社，2010.

[2]传习录∥王阳明.王阳明全集（新编本）：第1册.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[3]四书章句集注∥朱熹.朱子全书：第6册.上海：上海古籍出版社，2010.

[4]张载.张载集.北京：中华书局，1978.

[5]程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981.

[6]朱子语类∥朱熹.朱子全书：第14册.上海：上海古籍出版社，2010.

（编校：祝美玉）