船山对朱子、阳明“尽心知性”解之批判与重构

陈力祥 吴可

摘 要：朱子与阳明对孟子“尽心知性”诠解之不同，从本质上来说是二者在“诚意”问题上偏外与重内的二元对立。船山从文法和逻辑的角度驳斥了朱子“知性”为先“尽心”为后的工夫次序，将其辨正为“非尽心无以知性”，认为“尽心”是“知性”的前提；同时从为学次序和穷理方式上解构了阳明“尽心即是尽性”的内求方式，将其驳正为自明而诚、内外兼修的穷理工夫，从而使“尽心知性”的实现主体由圣人转变为君子。而船山之所以将“尽心知性”重构为“自明善而诚身”的工夫，其旨在于强调“诚身”之实践，以求重返实学、复归圣学，彰显了强烈的原道精神与时代关切。

关键词：王船山 尽心知性 朱熹 王阳明 自明而诚

作者陈力祥，湖南大学岳麓书院教授（长沙 410082）；吴可，湖南大学岳麓书院硕士研究生（长沙 410082）。

“尽心知性”语出《孟子》，其原文为：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）据其主旨可将内容大致归纳为“尽心三句”：“尽心知性知天”“存心养性事天”和“夭寿不贰，修身俟命”。此三句以“尽心知性”为基点，以“心性”为核心概念，涉及天道本体、认知方式、修养工夫、知行关系、为学次序等重要范畴。因其内涵之丰富，成为宋明理学讨论的核心议题，理学家们对“尽心知性”诠释路径各不相同，聚讼纷纭。

縱观理学界，作为理学代表的朱子与心学代表的阳明对“尽心知性”问题探讨最多，形成了诠释方法上的偏外与重内之对立，由此产生了激烈的冲突，引起了学界的广泛关注【之所以选取朱子、阳明作为焦点人物，是基于二者对“尽心知性”问题的关切程度、思想深度与影响范围等多方面考虑，并不代表其他理学家对“尽心知性”有所忽视。如向世陵在《张栻论天人合一的主体实现》（《孔子研究》1990年第4期，第95—102页）一文中详细论述了张栻对《孟子》“尽心三句”的理解，以此作为张栻天人合一思想的理论来源，同时提及了张载、程颐等人对“尽心知性”问题的思考。】。孟子认为“尽心知性”才能“知天”，即能做到尽心的人，就能知晓其本性，能知晓人的本性，则能够与天通达合一，如此，将对天道的追求落实到了对个体的心性修养之上，即“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。到了宋明之际，基于早期道学的讨论以及“四书”地位的提高，理学家们集中提出了各种心性修养工夫，其中“诚意”工夫是达到天人合一境界的最为要害之处。《礼记·中庸》云：“诚之者，择善而固执之者也。”《礼记·大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”“诚意”追求的是道德主体自我意愿的绝对真实，如赤子般好善恶恶，是修身者达到与天理相合之境界的内在要求，也是人的思诚之路。基于对诚意问题的不同解答，朱子严守“理不能自见，意不能以自诚”的理学立场，认为穷理致知之途在于格外物，同时判定知性就是物格，尽心就是知至，因此强调“先知性而后尽心”的工夫次序；阳明则以“意能自诚”为前提，认为穷理致知之途在于人心之内求，强调保全不虑而知、不学而能的良心。而真正能让良知生来就发挥作用，并全然根据良知的指引去行动的只有圣人，所以“尽心知性”是圣人“生而知之﹑安而行之”的结果。如上，朱子、阳明对“尽心知性”的理解走向了偏外与重内的不同诠释路径，前者形成了“格物致知”解，后者形成了“生知安行”解。

目前，学术界对二者“尽心知性”诠释的研究大致分为三类：一是对朱子“格物致知”解和阳明“生知安行”解进行单独分析，褒贬不一。如方旭东、李健芸、乐爱国试图从文法义理、心灵活动倾向、语言结构次序等角度寻求朱子“尽心知性”解的合理性；而李洪卫通过分析阳明心性天合一的思想，论证了以“生知安行”通达天命的可能；崔海东则对阳明持批判态度，认为“生知安行”解虽然反对朱子义理，却沿袭朱子理路，在为学次序上讲不通。二是对朱子、阳明“尽心知性”解之二元对立做比较研究，各有所旨。如唐东辉、王文琦二人都引入了牟宗三对“尽心知性”的诠释，与朱子、阳明作横向比较，剖析三者优缺点，阐明各自的理论特色。三是指出朱子、阳明的思想交锋对海内外后世学说的影响，彰显二者思想的特殊地位。如白发红、申淑华、李甦平、马晓琴分别论及朱子、阳明“尽心知性”思想对蔡格、陈乾初、郑道传，以及伊斯兰哲学的深远影响。由此观之，学界对朱子、阳明“尽心知性”的研究成果颇丰，但细观诸作，未见有人探究二者“尽心知性”解的矛盾与“诚意”问题之间的关系，同时也没有人注意到船山对此矛盾的化解之道【学界对船山的“尽心知性”思想本身是有关注的。如孙钦香的《“心由性发”与“以心尽性”——船山以“思诚”论“尽心”》（《中国哲学史》2022年第3期，第79—85页）认为船山的“尽心”工夫凸显“心思”的本位功能，同时也是工夫之大全者，其思想批判朱子而认可张载；再如陈屹的《明清学术中的“尽心知性”说——以王船山、戴震、焦循为中心》（《船山学刊》2022年第4期，第38—49页）通过船山、戴震、焦循“尽心知性”说的发展窥探明清孟子学由虚返实的学风转变。但二者并未关注朱子、阳明“尽心知性”解的矛盾对船山思想的启发，以及船山的“尽心知性”解实则为二者矛盾的最终化解之道。】。因此，朱子、阳明对“尽心知性”的诠释在何种角度上对立，以及船山“尽心知性”思想与朱子、阳明二者之解的关系等问题，仍有较大的研究空间和理论价值。

一、问题缘起：朱子、阳明“诚意”视角下“尽心知性”解的偏外与重内

“诚意”问题是宋明理学的核心关切，也是朱子、阳明“尽心知性”思想二元对立的缘由所在。诚意作为达到天人合一境界的要害工夫，其具体内涵、实现途径以及与天理之间的关系，共同构成了极为精深的诚意难题，宋明理学家对此尤为关注。朱子曰：“诚其意者，自修之首也。”[1]7阳明亦首肯“《大学》工夫只是诚意”[2]43，“意如何能诚”不仅是朱子晚年最为关切且棘手的问题，也是阳明提出“致良知”的原因所在【此问题的详细论述参见郑泽绵：《从朱熹的“诚意”难题到王阳明的“知行合一”——重构从理学到心学的哲学史叙事》（《哲学动态》2021年第2期，第92—101页）。】，是二者修养工夫的最大分歧之处。由此，朱子与阳明分别走向了外求于物与内求于心的两种工夫途径，并将这两种工夫途径运用于“尽心知性”的诠释之中，对应关系如图1所示：

朱子“尽心知性”目的在于“诚意”，当“意不能以自诚”时，他选择按照《大学》八条目的次序，以“格物致知”达成“诚意”，从而将“尽心知性”与“格物致知”等同。在朱子这里，事物之“理”一而分殊，理内藏于物之中而不能自见，人只能“于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然”[3]677-678，所以需要用“即凡天下之物”[1]7的外求方式来穷理，而人心之理亦是如此，“理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见”[4]3800，“仁义之心人皆有之，但人有此身，便不能无物欲之蔽，故不能以自知”[5]2883。理不自见，心不自知，意也不能自诚，人无法通过内省的方式来确认自己的道德信念是否为真，故而想要达到“诚意”也需要借助外在手段，即以“格物致知”达成“诚意”。这一结论是朱子结合《大学》“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”（《礼记·大学》）的文本，认为“意不能以自诚，故推其次第，则欲诚其意者，又必以格物致知为先”[5]2883。也就是说，朱子认为人可以通过探求自然万物之理（自然知识）和日用伦常之道（道德知识）来明晰德性之全貌，让自己的道德意愿趋于真实无妄，因此将“诚意”的解决方法锁定在“格物致知”上。

牟宗三曾说朱子惯以《大学》解《论语》《孟子》《中庸》，所言不虚，朱子在解《孟子》“尽心”首章时，就套用了这一诚意的外求之法：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。[1]349

孟子说“知性”，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。……物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。[3]1427

孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体。[4]3555

朱子认为，孟子“知性”知的是“性中物事”，是物理与心之实理的“理之全体”，对标《大学》“物格”之謂；而“尽心”则是去事物之蔽，尽心之体用，对标《大学》“知至”之谓。故“尽心知性”便是先即物而穷理，再极心之体用以扩充认知，“知性”在先，“尽心”在后。

除此之外，朱子晚年甚至将“诚意”问题与“尽心知性”直接挂搭。他在修订《大学》“诚意”章时表示，若是以“意诚”来解释“知性”似乎更为恰当：“某前以《孟子》‘尽心为如《大学》‘知至，今思之，恐当作‘意诚说。……尽心者，发必自慊，而无有外之心，即《大学》意诚之事也。”[3]1424朱子用“意诚”替代“知至”解释“尽心”，目的在于扩充“尽心知性”的工夫范围，在格致基础上将“诚意”涵摄其中，如此就可以通过“尽心知性”直接解决“意何以诚”的问题。“诚意”要求人自慊，但人无法永远保持自慊之心，随时都有陷入自欺的风险，所以朱子强调向外“格物穷理”以自我纠偏，以“即外物”的穷理方式完善自己的德性修养。朱子对“尽心知性”的诠释方法带有明显的理学特色，严守“理不能自见，意不能以自诚”的立场，将“知性”“尽心”二者相分离，强调先“知性”（“物格”之谓）后“尽心”（早年为“知至”之谓，晚年为“意诚”，但二者都在“物格”之后）的工夫次序；同时也将“尽心知性”间接划归为《大学》八条目中的基础工夫，归属于人道德认知和修养的初级阶段，是初学者的入德之门。

朱子以《大学》解《孟子》的诠释方法确有创新之处，在朱子学为主流时，鲜有人直接质疑和批判朱子的“尽心知性”思想。阳明起初亦崇尚朱子外求于物的穷理方法，深信不疑亲身实践，但经历了格竹和龙场悟道两次截然不同的体验之后，阳明的态度也从拥趸转为怀疑和批判，并与朱子走向了截然相反的路径，以内求之法来解决“诚意”问题。

在阳明看来，所谓“知致则意诚”并非以格外物反推“诚意”，而是以“致良知”使“意自诚”：

先生曰：先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？[2]147

知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。……即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。[2]8

阳明主张“意可自内而诚”。既然“致知者，诚意之本也”[2]294，“诚意”以“致知”为前提毋庸置疑，但阳明所致之知却是求之在我的“良知”：“‘致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[2]1117良知无需借助于求索外物之理，只需内求于心，即能达到“诚意”：“今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。”[2]1118一言蔽之，在阳明这里，不自欺良知而意可自诚，意之诚在内而非外，在心而非物。

与朱子“尽心知性”的不同在于，阳明以“意可自内而诚”为前提，认为穷理之道在于心之内求，所以阳明的“诚意”之解在于“致良知”，不需要因外求于物而将“知性”“尽心”分离为“物格”“知至”之两截。且阳明认为“尽心知性”并非修养的基础工夫，而是为学为事的最高次第，即《中庸》“三知三行”中的“生知安行事”：

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。（《礼记·中庸》）

尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训“格物”，只为倒看了此意，以“尽心知性”为“物格知至”，要初学便去做生知安行事，如何做得？[2]6

当阳明门人徐爱问及“‘尽心知性何以为‘生知安行？”时，阳明答曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”[2]6可见阳明认为心性是合一的，尽心即是尽性，尽性才能知天地之化育，所以相比“存心养性”和“修身俟命”，“尽心知性”虽然在尽心三句的文本上为最前，但在为学为事的次序和境界上却是最高。阳明批判朱子解“尽心知性”之误在于颠倒了尽心三句的顺序，才会以“格物致知”的基础工夫解“尽心知性”，殊不知“生知安行事”的要求已然跨越了学者、贤人，直指圣人之境，对于还未能做到“不二其心”的初学者来说，一开始就想要达到此境界，无异于天方夜谭，容易让初学者失去目标和动力，茫然不知所措，“格物致知”之弊就在于此：“今世致知格物之弊，亦居然可见矣。”[2]54为避免朱子“格物致知”之弊，阳明对“格物”的具体意涵进行了辨析，认为物都是从心上说的，而不是向外求的：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物。”[2]7因此，阳明选择更贴切自己内求之法的“生知安行”定义“尽心知性”，以此作为对“诚意”问题的回应。

综上，朱子“格物致知”解与阳明“生知安行”解是“尽心知性”的两种不同诠释路径，亦是道德认知与践行偏倚于外与内的两种动态，其缘由均是为了解决道德主体意愿何以真实的“诚意”难题，“意能否自诚”便成为其中的关窍，朱子、阳明因而产生了理论上的二元对立。朱子以“意不能自诚”为前提，因理被物欲所蔽而强调向外格物以穷理，故而以“格物致知”解“尽心知性”；阳明以“意能自诚”为依据，因良知“虚灵明觉”“不学而能”之特性而强调向内保全良心，故而以“生知安行”来解释“尽心知性”。从理论角度分析，朱子、阳明的观点均有值得商榷之处：朱子“格物致知”概念与先“知性”后“尽心”的工夫次序之间有着逻辑上的矛盾，阳明“生知安行”的圣人之事对“尽心知性”的主体范围有所限定。而作为宋明理学集大成者的船山，在学脉渊源上出入程朱陆王，故对朱子、阳明偏外与重内的两种诚意方法均有深思，并以“自明而诚”的修养工夫对二者“尽心知性”的诠释进行了不同角度的批判与重构。

二、批判辨正：船山以“非尽心无以知性”解构朱子

朱子“尽心知性”的诠释特色在于创造性地以“格物致知”将“知性”与“尽心”分为两截，并确立了“知性”为先，“尽心”为后的工夫次序。阳明曾对此有疑：“‘尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。”[2]53甚至表示：“朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。”[2]6但阳明并未对朱子“尽心”“知性”的次序问题作出正面回应，而是走向了“尽心即是尽性”的合一论。而船山却直面朱子“知性”为先，“尽心”为后的次序问题，并对此进行了批判：“《注》谓知性而后能尽心。有说尽心然后能知性；以实（求）之，此说为长。”[6]360明确表示并不认可朱子的“知性而后能尽心”，更偏向于“尽心然后能知性”的说法，并从如下两个角度进行了辨正。

其一，船山从文法角度批判朱子“知性而后能尽心”之序。朱子曰：“‘尽其心者，知其性也。‘者字不可不仔细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。”“此句文势与‘得其民者，得其心也【此处朱子引用的《孟子》文本并非如今所见原文，但无损于朱子引证之意图。原文为“孟子曰：‘桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）。朱子以“失其民者，失其心也”得出“得其民者，得其心也”。】相似。”[3]1422朱子将“者”理解成“……的先决条件”，根据“得心是得民之先决条件”这一理解模式，“知性”也是“尽心”的先决条件，故而朱子认为“知性”应在“尽心”之先。但从文本角度来看，朱子解“者”字含义仅来源于《孟子》中一处文本，孤证单行，如此牵合附会极有可能歪曲孟子之意。因之，船山对此提出批评：“若谓知性而后能尽心，不特于本文一串说下，由尽心而知性、由知性而知天之理不顺。”[6]360在船山看来，《孟子》原文中由心到性再到天的逻辑顺序是十分明晰的，“尽心然后能知性”更贴近《孟子》的原文本意，相较之下，朱子“先知性后尽心”的文法依据过于单薄，故船山认为“尽心然后知性”之说为长。

其二，船山从逻辑角度批判朱子“知性而后能尽心”之序。他认为朱子“格物致知”概念与“知性而后能尽心”的次序之间存在矛盾：以“物格”为“知性”，“知至”为“尽心”之谓的解释无法推导出先“知性”而后“尽心”的工夫顺序。船山对朱子“尽心知性”的推理如下：若以朱子的“格物致知”为前提，“格物”一说所格者为“外物”，所穷者自然为“外物之理”，但“性岂可谓之物？又岂可在事物上能知性哉？径从知性上做工夫，如何能知”[6]360？船山之意：“性”不是“物”，是天化育万物，而寓于人的形色之中的“理”，人无法直接从外物上知“性”，只能通过“尽心”对事物“（静）而体之，动而察之，以学问证之，极其思之力，而后知吾性之所诚有”[6]360-361，如此方可达到“知至”。在船山看来：“盖格物者知性之功，而非即能知其性；……天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。”[7]1107格物是知性的必要过程，本身并无不妥，但是想要达到知性（诚意），就不能忽略心的内在价值，格物所格者是外物之理，还需加上心的神明之用，才能知心之理，知性之诚。反之，“若必要依注”，以“先知性后尽心”为前提，“只可云能察识吾性实有之理，则自能尽其心以穷天下之理；必不可以知性为格物也”[6]361，船山认为，在朱子“先知性后尽心”的前提下，“知性”察识的只能是“吾性实有之理”（心之理），而非“格物”所格的天下之理（即物之理与心之理的“理之全体”），因此，“知性”察识之理的指代范围小于“格物”所格之理，二者存在外延上的矛盾，是无法对等的。概言之，若以朱子的“格物致知”为前提解“尽心知性”，必然遵循先“尽心”后“知性”的工夫次序；若以朱子“先知性后尽心”为前提，“知性”与“格物”所指代的概念和内容无法对等。综合来看，船山认为，朱子的“格物致知”解必然以“尽心”为先，“知性”为后。

基于以上两个层面，船山重新审视了“尽心”“知性”的含义以及“知性”与“诚”之间的关系。船山用“自明而诚”对“尽心知性”进行了重构，“诚”与“性”的关系最为密切，只能通过“先尽心后知性”达成。船山认为，“尽心”指的是“明善”的工夫，是一种预先选择，而不是朱子所说的“知至”之境界：“尽其虚灵知觉之妙用，所谓‘明善也”[7]544，“夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也”[7]527。而“诚”是“性”的能力和属性，“盖诚者性之撰也，性者誠之所丽也……而诚无不干乎性，性无不通乎诚矣”[7]543-544。所以在船山看来，朱子的“尽心”是无法直接达到“诚”的：“尽其虚灵知觉之妙用者，岂即诚乎？”[7]544所以“尽心”成为知性之诚的必要过程：“若不尽吾心以求知，则不著不察，竟不知何者是吾性矣……‘知性之难可知，非‘尽心不能知也。”[6]360-361非“尽心”无以“知性”，“尽心”必然在“知性”之前。

总之，船山从《孟子》原文文法和逻辑矛盾两个层面对朱子“知性然后能盡心”的观点进行解构，揭示了朱子“格物致知”概念与“知性而后能尽心”次序之间的矛盾；又用“自明而诚”对“尽心知性”进行了重构，认为无论是明道还是为学，都应以“尽心”（“明善”）为先，再落于“性”上，“尽心”是知性之诚的前功，“知性”是“尽心”的最终目标，二者顺序不可颠倒。

三、诘难驳正：船山以“自明而诚”解构阳明

与朱子的“格物致知”解不同，阳明以三知三行中的“生知安行”诠释“尽心知性”，只需内求便能穷理，使“尽心知性”成为认知和道德修养之最高次第，因而阳明的“尽心知性”局限于圣人这一特殊群体，极大地限制了“尽心知性”的主体范围。基于此，船山从为学次序和穷理方式两个层面诘难阳明“生知安行”解。

其一，在为学次序上，船山对阳明以“尽心知性”为最高境界进行了驳正，认为“尽心知性”为尽心三句的基础，应在“存心养性”之前。船山曰：“贤人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故务‘尽心；存理必资乎察理，故务‘知性。”[7]544“存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。”[7]1110船山既以尽心知性为晰欲察理之功，又将存心养性与遏欲存理等同而论，根据“遏欲必始于晰欲，存理必资乎察理”的思维逻辑，“存心养性”作为遏欲存理的工夫论，必然以“尽心知性”（即晰欲察理）为先。故而船山认为，“尽心知性”作为尽心三句之首，在为学次序上亦是最基础的工夫，不能与三知三行中的“生知安行”相应。

其二，在穷理方式上，船山对阳明“尽心即是尽性”的内求方式进行了批驳，重构了内外兼修的穷理工夫。前文提到，阳明的“生知安行”解忽略了“尽心”与“知性”之差异，走向了“尽心即是尽性”的合一论。船山对此颇有微词，认为“尽心”为“明善”，“尽性”为“事天之效”，二者不能合一，并对阳明只重内求的方法进行了批驳：“物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。”[7]1107-1108虽然“理”在心中，但心之神明是变动不居的，若不将事物之理与心之理相贯通，仅从内心出发，无法发挥出心的神明之用，也无法真正做到“尽心知性”。值得一提的是，船山对阳明的批驳吸收了朱子学“穷物之理即明心之理”的观点，诚如陈来所说：“朱子学所主张的，穷物之理可以同时得到穷心之理的结果，但穷心之理却不能即此便穷得物之理。所以工夫全在格物穷理，而不能把工夫限定在发明本心。”[8]248相较于朱子单一格物穷理，船山对阳明单一发明本心的诠释方法给予了更为彻底的批评，并在此基础上对二者偏外与重内的穷理方式进行了批判性圆融。

由此，船山解构了阳明的“生知安行”解，提出“尽心知性”应为“自明而诚”的君子之路，改变了“尽心知性”的主体范围。船山曰：“君子学由教入，自明而诚，则以‘尽心为始事。圣人德与天合，自诚而明，则略‘尽心而但从‘诚身始。”[7]544可见船山并不反对圣人可以做到“生知安行”“自诚而明”，毕竟圣人“无欲”，不需要对理欲进行辨别、察识，即可达到“至诚”，与天合德。但船山认为“尽心知性”（上学之路）与圣人的“生知安行”（下达之路）不可通约，故而对于“尽心知性”是“明则诚”而非“诚则明”，船山有言：

道一乎诚，故曰“所以行之者一”。学始乎明，故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫，而诚身者必因乎明善焉，则岂豫之前而更有豫哉？“诚则明”者一也，不言豫也。“明则诚”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

《中庸》详言诚而略言明，则以其为明道之书，而略于言学。然当其言学，则必前明而后诚。[7]529

若是明道，自然是“诚则明”为妙；但若是言学，则应为“明则诚”矣。船山认为“尽心知性”以先晰欲而后察理、先遏欲而后存理为过程，属于言学方面，必然是前明而后诚，而非“自诚而明”，一蹴而就。可见船山以“尽心”为“明善”和“知性之诚”的前功，以“知性”为“诚身”和“尽心知性”的最终目标，将“尽心”与“知性”分开阐述，使其分别构成“自明而诚”的两截工夫。因此，船山认为“尽心知性”通向的并非圣人之境，而是君子与天合德的必经之路。

综上，船山从为学次序与穷理方式两个层面批驳了阳明的“生知安行”解。船山不仅揭示了“尽心知性”为尽心三句的基础，而非三知三行中的最高境界；还解构了阳明“尽心”“知性”合一而论的内求方法，强调内外兼修的穷理工夫。同时船山将“尽心知性”重构为“自明而诚”的君子之路，对“尽心知性”的主体与实现方式进行了驳正：“尽心知性”的主体并非圣人，而是属于圣人以外的所有为学之人；其实现方式也并非“自诚而明”，而是“自明而诚”。

四、重构之旨：船山以“诚身”重返实学与复归圣学

船山的“尽心知性”思想本质上是朱子、阳明二者矛盾的化解之道。首先船山揭示了朱子“格物致知”概念与“知性而后能尽心”次序之间的矛盾，从文法和逻辑两个方面论证了尽心是知性的前提，解构了朱子先知性、后尽心的工夫次序。其次又以内外兼修的穷理工夫对阳明“尽心即是尽性”的内求方法进行了解构，将“尽心知性”解为“自明而诚”的君子之事，取代了阳明“自诚而明”的圣人之境，为世人指明了一条为学修养之路。但重要的是，船山对朱子、阳明的“尽心知性”思想并不只是单纯的批判，他还吸收了朱子“格物致知”的穷理方法与阳明“格心之私”的明心之道。正因为如此，船山的“尽心知性”思想最后落在对“诚身”的强调上。“诚身”统摄了外求与内求的认知实践之法，也让船山的“尽心知性”解呈现出深入辨析、理性批判、圆融合一的思想特色。

那么船山强调“诚身”的“尽心知性”思想归旨何处？不外乎两个方面：其一，重返实学；其二，复归圣学。

从重返实学的角度上说，船山认为“尽心知性”是“自明善而诚身”的过程，注重“诚身”的实践层面。在此之前，无论是朱子的“格物致知”还是阳明的“生知安行”，解决的都是“诚意”问题，但船山认为，“尽心知性”最后应该达到“反身而诚”（即“诚身”）的境界：

孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。[7]1107

“反身而诚”，与《大学》“诚意”“诚”字，实有不同处，不与分别，则了不知“思诚”之实际。“诚其意”，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”，则通动静、合外内之全德也。[7]996

船山“知性”所对应的“诚”不仅仅是意发处所说的“诚”，而是孟子“万物皆备于我”的“反身而诚”，也即“诚身”。船山以“诚身”作“知性”之解，即在朱子和阳明所关注的“诚意”问题上，增扩了“正心”和“修身”的功夫，兼心与身，为“通动静、合外内之全德”。由此可见，船山解“尽心知性”重上学的实践积累工夫，强调崇实黜虚与经世致用，十分鲜明地彰显了船山的实学色彩。

从复归圣学的角度上说，船山理解的“尽心知性”融摄了朱子、阳明偏外与重内的认知方式，强调对“诚身”的重视，更为贴合孟子的作圣之全功。船山在训义《孟子·尽心上》首段言：

孟子极言作圣之全功曰：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天为极。合天者，与天之所以生我之理合而已矣。天之所以生我者为命；生我之理为性；我受所生之理，而有其神明之用以尽其理曰心；因是而措之事为曰身：皆一致相因，而作圣之功，惟求之是而自足。”[9]822

船山解孟子“尽心知性”的终极目的为“合天以作圣”。这里需要注意的是，船山这里提到“作圣”的主体并非圣人，因为圣人本身已成圣，需要“作圣之全功”的是向圣人靠近的贤人、君子等为学为道者，所以与上文船山认为“尽心知性”的主体并非圣人这一论点是一致的。人受天所生之理为“性”，以神明之用尽其理为“心”，但人若想作圣，还需要“身”的参与。船山以“反身而诚”之实践为要，使“尽心知性”不只在“知”的层面，更注重“行”的层面，如此才能以合天为极，成作圣之功。

为开六经之生面，复圣学之原旨，船山对“尽心知性”之解不可谓不透彻，他既不赞同朱子“格物致知”理论下先“知性”而后“尽心”的工夫次序，也不认可阳明将“尽心知性”限定于“生知安行”的圣人之事，而是走出了一條“自明而诚”的君子之路，强调知性之“诚”不仅在于“诚意”，更在于“诚身”，内外兼修，崇实务本，复归圣学，深刻地彰显了船山“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的原道精神与切近现实的时代抱负。

【 参 考 文 献 】

[1]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[2]王守仁.王文成公全书.北京：中华书局，2015.

[3]黎靖德.朱子语类.北京：中华书局，1986.

[4]晦庵先生朱文公文集：卷七十三∥朱熹.朱子全书：第24册.2版（修订本）.上海：上海古籍出版社，2010.

[5]晦庵先生朱文公文集：卷六十∥朱熹.朱子全书：第23册.2版（修订本）.上海：上海古籍出版社，2010.

[6]四书笺解∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[7]读四书大全说∥王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[8]陈来.诠释与重建：王船山的哲学精神.北京：北京大学出版社，2004.

[9]四书训义：下∥王夫之.船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，2011.

（编校：龙 艳）