工夫的哲学意义及其限度

摘 要：作为中国哲学的重要概念，工夫至少涉及两个方面：其一是知和行的关系；无论是致知过程，还是德性践履，都关乎工夫。其二，工夫又与本体相关，这一关联中的工夫主要指践行活动或人对世界的广义作用。工夫的实质在于“做”或“做事”，本体则表现为“做”或“做事”的内在根据。哲学之为哲学，需要从道、智慧的角度去理解，应当避免因过度强调术而导致从“道”走向“术”。从总体上看，工夫侧重于有意为之、勉力而行，这与不思不勉、自然中道的道德境界有所不同。人在社会中的创造活动，具体表现为一个工夫的展开过程。人以工夫为作用、做事的方式，同时也使工夫具有参与人的成就之意义。

关键词：工夫 本体 知行 存在

作者杨国荣，西北师范大学哲学学院特聘教授（兰州 730070），华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授（上海 200241），中国哲学史学会会长。

一、何为本体与工夫

“工夫”是中国哲学特有的概念，也是中国哲学能够给世界哲学提供的可能资源之一。倪培民教授的《儒家功夫哲学论》，便主要以工夫为探讨的主题【倪培民教授已注意到“功夫”与“工夫”在汉语中常通用（参见倪培民：《儒家功夫哲学论》，北京：商务印书馆，2022年）。不过，与倪培民教授主要使用“功夫”不同，我更倾向于用“工夫”，后文也体现这一点。两者表述不同，所指为一。】。从内容看，对工夫及其哲学内涵做一个系统考察，显然有着独特意义。就总体而言，对“工夫”的哲学探索又以西方哲学为背景，而由此回溯、反观中国哲学问题，无疑有助于更具体而微地阐发中国哲学所具有的深沉内涵。

作为中国哲学的重要概念，工夫有多方面的含义。具体来说，它至少涉及两个方面：其一是知和行的关系。在通常提及的知行工夫这一表述中，知和行在广义上都表现为工夫。工夫的展开总是关乎致知过程、品格涵养，以及道德的践履，从其实际内容看，无论是致知过程，抑或品格涵养和道德的践履，都需要诉诸工夫。中国哲学中一再强调的“致知工夫”“为善工夫”等表述，也从不同侧面表明了这一点。其二，在中国哲学的语境中，工夫同时又与本体相关，宋明时期，特别是明代理学中，工夫与本体更成为引人瞩目的哲学论题。在本体与工夫之辩中，工夫主要指践行活动或人对世界的广义作用，其所指包括“达到相关知识与形成道德意识的活动”和“由此出发展开的道德践履”两个方面，后者构成了这一时期工夫论说的主要内涵。与工夫相对的本体则既在形而上的层面以“道”或“理”为内容，又在广义上包括被把握到的事实之知和已经形成的道德意识。尽管在传统哲学中，“本体”常常被赋予先天的形式，所谓“性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”[1]505，便表明了这一点。但在本体与工夫的讨论中，涉及工夫的本体，同时又指与工夫展开的特定情境相关的事实之知以及行为主体业已具备的道德意识。作为已经达到的一种精神形态，这种事实之知与道德意识构成了后天工夫展开的多样出发点。

在中国哲学中，工夫的实质在于“做”或“做事”，具有过程性；本体则表现为“做”或“做事”的内在根据。人的活动（“做”或“做事”）不能从无开始，而必须以事实之知与道德意识为内在根据，本体便构成了工夫展开的这种根据或开端。作为行为的现实根据，本体对工夫的展开具有引导、制约的作用，并由此赋予工夫的展开过程以自觉的品格。缺乏内在的根据，行为便难免流于自发、盲目。从现实的人的作用过程和活动过程来说，“做”或“做事”的工夫与作为“根据”的本体构成了两个相互关联的方面，工夫的展开过程与它的内在根据（本体）很难分离。在以本体为出发点的同时，工夫对本体也具有制约的作用。前面提到，在传统哲学中，本体每每被先天化，但随着本体与工夫之辩的展开，一些哲学家往往试图扬弃这种先天性：在“心无本体，工夫所至，即其本体”[2]自序1这一表述中，侧重之点已从本体对工夫的制约，转向工夫在本体的生成中的作用。以上看法，从不同的方面展示了工夫与本体的内在统一性。

可以看到，广义的知和行，构成了工夫的实际内容；与本体的关联，则展现了工夫在特定实践背景中的具体形态。就前一方面而言，知与行构成了工夫的所指；从后一方面看，工夫又与本体难以分离并由此获得了自觉的品格，所谓“功夫不离本体；本体原无内外”[3]104，便表明了这一点。自工夫与本体之辩成为中国哲学的重要论题后，以上二重规定便展开于工夫之说的不同方面，不仅传统意义上知行关系的讨论总是伴随着对工夫的关注，而且道德意识与道德践行、先验之知与经验活动的互动，也往往渗入了本体与工夫的论辩。对工夫与本体内涵的以上理解，同时构成了考察工夫问题的理论前提。

二、工夫的哲学意义

关于工夫的哲学意义，可以从不同的方面加以考察。在认识论上，注重工夫，首先关乎知与行的关系。前面提到，致知工夫和本体都涉及知和行，对工夫的讨论也意味着扬弃知和行之间的分离。同时，工夫又不同于前概念、前理论、前语言的行为，肯定工夫的意义，也相应地有别于后一哲学进路。与此相联系，对工夫的讨论，也不同于时下的思想趋向：如果对现在的哲学界作一概览，便可注意到，无论是国内抑或国外，都比较推崇所谓前概念、前理論、前语言的存在形态。以现象学而言，其奠基者胡塞尔便认为，应当“从先于一切观点的东西开始：从本身被直观给与的和先于一切理论活动的东西的整个领域开始，从一切人们可直接看到和把握的东西开始——只要人们不让自己为偏见所蒙蔽以致未能考虑真正所与物的全部种类的话。如果‘实证主义相当于有关一切科学均绝对无偏见地基于‘实证的东西，即基于可被原初地加以把握的东西的话，那么我们就是真正的实证主义者”[4]79。这种看法显然赋予前理论的直接性以优先的地位，而实证主义则被引为这一趋向的同道。较之上述哲学立场，工夫与本体的关联侧重于确认以本体为形式的知识、德性对工夫过程的渗入，这种渗入使工夫不同于前概念、前理论的活动形态，并构成了工夫的独特进路。前概念、前理论的预设侧重于把概念和理性知识从工夫中剔除出去，但事实上工夫总是包含着某种“知”，在这一意义上，侧重工夫意味着扬弃以上观念。

在形而上的层面，前概念、前理论的视域思维趋向显然需要加以转换。为什么应当改变上述前概念、前理论的观念？其中的重要缘由，在于这种观念所认同和推崇的，实质上是本然的存在：它把未经人作用的存在形态看作是最完美、最真实的形态，未能注意本然和现实之间的区分。如所周知，本然的存在尚未进入人的知行过程，如洪荒之世中的对象便在实质上尚外在于人，对人来说它们并没有呈现实际的意义。现实的世界乃是人参与建构的，所谓“赞天地之化育”，便表明了这一点。在人作用于对象、化本然的存在为现实世界的过程中，对象也逐渐进入人的知、行領域，并对人呈现多方面的意义。然而，在前概念、前理论的视野中，本然存在与现实世界的区分，却未能得到具体的展现。从认识论上说，这种前概念、前理论的观念对“行”包含“知”、“知”渗于“行”这样的过程，也缺乏充分的关注。与之相对，现代哲学中的一些学派和人物，已开始对经验与理性的关系作出更为深入的考察，以匹兹堡学派而言，从塞拉斯（Sellars）到布莱顿（Brandom）、麦克道威尔（McDowell），都把概念对于经验的渗入提到了非常重要的地位。这多少有见于认识过程的现实情况；较之前概念、前理论、前语言的视域，这些看法显然更合乎致知工夫的实际形态。

按其本义，工夫确乎不同于前概念、前理论、前语言的本然之“在”。作为广义的“做事”过程，工夫离不开真理性的认识：真理性的认识和工夫展开的过程无法截然相分。事实上，肯定“工夫”，便蕴含着对认知的某种承诺。从赖尔开始，人们习惯于区分knowing that和knowing how，在工夫的展开过程中，这两者具有内在的相关性。然而，如果由此具体地考察《儒家功夫哲学论》，便可注意到，作者在这方面可能还存在着某种彷徨性。一方面，作者认为，必须肯定正确操作也同样涉及真理性认识，并明确反对“拒斥理论之知”的极端反理智主义[5]66，这无疑有见于工夫中包含着认知，其中的工夫不仅仅涉及致知过程，而且与人的更广意义上的行为相关。另一方面，作者又对“真理认知”提出批评，并赞同王树人先生提出的“象思维”，后者将“概念思维”与“象思维”区分开来，认为概念思维诉诸主客二元的对象化思维模式，象思维则以“物我两忘”为取向。在作者看来，象思维未经概念抽象，因而“更加接近直接呈现于我们的事物原貌”[5]108。这一看法多少包含着对前概念、前理论思维的某种推崇，其中的取向需要再思考。从理论上看，以上理解显然不合乎经验渗入了概念的事实；从实践的层面着眼，则似乎容易使工夫疏离于人的认知，从而使之流于自发和盲目。

值得注意的是，作者特别对功法、功力与工夫之间的关系作了较多的考察。关注功法和功力，可能与作者擅长书法相关联，而功法和功力本身也构成了作者特别欣赏的概念。在讨论工夫时，作者同时对功效、功法、功力谈了很多。按其本来形态，功法、功力一方面以本体为根据，另一方面又体现于“做事”的过程中；也就是说，功法、功力既包含广义的认知内容，也具有实践的面向，表现为实施和完成某种行为的内在能力。作为与行动相关的本体或根据，广义之知常常以规范性的认识为形式，后者可能不一定以明晰的语言来表示，而更多地取得所谓“默会”的形式。然而，以上认识即使以非明晰的形式呈现，也包含命题性知识[6]17，西方现代哲学习惯于把规范性的认识和knowing that截然区分，但是，knowing that与knowing how本身具有相关性，而与如何做相关的knowing how则已渗入了命题性知识，这一事实也表明，工夫和知识是无法截然相分的。

从工夫和认识的关系看，作者似乎比较推崇师徒化的个人践行和单纯的个性化教导，认为这种方式可以“通过个人践行和体验”获得了悟[5]114，然而，以上进路也往往容易导向神秘化的归宿。比较而言，基于广义之知则不仅使工夫不同于盲目性、自发的过程，而且理性知识的渗入，也可使工夫避免限定于传统意义上师徒式个人化实践或单纯的个性化教导。在这一意义上，包含知识内容（以广义之知为本体），确实赋予工夫的过程以比较自觉的理性形式。与此相关的问题是：功法在基于工夫的同时，其内在机制或独特形态是不是可以科学化、理性化？一旦理性化之后，功法还剩下什么？如果我们可以用理性的方式表示功法，这种功法将呈现什么形态？倪培民教授在书中也提到追随大师或模仿大师的行为，然而，按其本来形态，这种行为似乎主要与前现代的存在方式相关。在现在这样的信息时代，人类活动更多地呈现理性的机制，前现代意义上的模仿，则往往不免流于神秘性：师徒之间以示范和模仿为形式的传授，每每具有不可言传的特点；他们之间的关联，以及与之相关的功法、功力，常常只能意会，无法以明晰的方式加以传递，其中多少呈现某种神秘色彩。在现代的理性化背景之下，这种内含神秘性的方式是否具有普遍意义并需要延续？

另一个需要关注的问题涉及功法和“术”。从实际的作用看，功法以及“术”都与治理过程相关。作者以“艺术人生”为儒学的最高目标，后者在某种意义上包含着儒学与技艺的关联。功力、功效、功法所侧重的首先是“技”和“术”，从肯定工夫与功效的联系出发，倪培民教授强调，工夫的视角是一种“艺术视角”。尽管作者同时肯定，与工夫相关的“术”不同于方术或技术，而是“艺术”[5]38，然而，顾名思义，“艺术”依然未脱离“术”。如所周知，哲学以智慧之思为指向，具有不同于经验知识的特点；相形之下，“术”属于具体的经验知识，二者包含不同内涵。以军事决策和政治决策而言，战争艺术和战略智慧便处于相异层面。一个军事家如果能够出神入化地指挥一场战役并且获得胜利，便可以说他已经在一定程度上掌握了高超的军事艺术，历史上军事名家都是如此。然而，只有能够把握全局、引领世界潮流的政治家，才能说他拥有了政治决策的智慧或政治智慧。这种智慧的特点之一，在于包含着对形而上之道的把握，从而超越了战争艺术或政治艺术所涉及的“术”。从更普遍的层面看，此处也展现了“道”的智慧和特定之“术”的差异。如倪培民教授已注意到的，对世界的关注无法离开对道的关切，然而，过于强调“术”，包括生活艺术、功法、功力等等，也可能导致由“道”走向“术”。

在更深沉的意义上，这里同时关乎哲学究竟是什么或应该如何理解哲学的问题。以philosophy为形态，哲学与智慧难以分离，其中涉及知识与智慧的关系。然而，怎样把握哲学的智慧，依然是一个需要思考的问题。马克斯威尔（Maxwell）在《从知识到智慧》（From Knowledge to Wisdom）一书中，也以知识与智慧的关系为论题，不过，在该书中，作者主要将智慧（wisdom）与行动和生活联系起来，认为：哲学智慧“优先考虑我们的生活和生活中的问题，以及人的现实行动”[7]78，“对哲学的智慧而言，理性探索的基本任务是帮助我们发展更明智的生活方式（wiser ways of living）”[7]79。这里所说的“生活方式”与“生活艺术”处于同一序列，与之相应，以生活或生活方式为哲学智慧的内容，似乎意味着将哲学视为“生活艺术”，后者所关注的是哲学与生活之“术”的关系，这一视域多少限定了哲学作为智慧的意义。这样，尽管《从知识到智慧》一书似乎以“智慧”为指向，但其视域事实上仍主要限定于“知识”的层面。从某种意义上看，“功夫哲学”与以上观点展现了类似的进路，其共同的特点在于其中包含着突出形而下之“术”而忽略形而上之“道”，或至少呈现认同后一趋向的可能。

概要而言，如何既扬弃工夫的神秘化，又避免哲学的进路由“道”而“术”，可能是讨论工夫哲学需要关注的问题，究极来说，这又与如何理解哲学、把握哲学之为哲学的规定相关。以儒家的工夫而言，其实际的指向是成己与成物，后者与“赞天地之化育”相联系，蕴含着内在的哲学关切。从更广的意义上说，哲学的根本旨趣在于智慧的探索，在中国哲学中，这一探索具体表现为“道”的追求。以智慧之思为进路，西方的philosophy和中国的性道之学展现了相近的特点。这种智慧追求或道的追求都不同于“术”的关切，从根本上说，哲学之为哲学，应当从道、智慧的角度去理解，而不宜限定于“术”的视域。

三、本体、工夫与人的存在

前理论的观念与功力、功法的关注作为理解工夫的不同维度，主要蕴含了认识论的意义。就伦理学而言，工夫的讨论首先引向理欲之辩。根据倪培民教授的看法，工夫涉及修炼和修行之域，其中关乎如何面对人欲的问题。按其本义，人欲涉及不同方面，应当关注的是对其如何调节，而非简单的否定。然而，历史地看，在理学那里，与“存天理”相关的“灭人欲”却成为一种单向的道德的要求，这一取向至少在逻辑上可能导致过分地贬抑感性欲求。《儒家功夫哲学论》把工夫理解为修心功法，其中也注意到了工夫在调节人欲中的意义，不过，作者似乎较多地侧重于上承理学的思路，而忽视了这种调节可能具有的消极面。从理学的视域看，通过工夫的调节以走向寡欲或无欲，最终可以达到完美的人生境界，后者也构成了通常所说的宗教意义上的修行内容。理学以“灭人欲”为内容的修行，其目标在于无欲、寡欲，后者确乎近于宗教层面的修行。然而，过度地抑制人的欲望，常常容易导致忽视人的感性需要，事实上，欲求（包括感性的欲求）并不仅仅呈现消极的意义。如黑格尔指出的，即使是道德上的恶，在历史上也曾产生过积极的作用，欲求尽管在可能包含负面作用这一点上呈现某种否定性趋向，但在现实社会的发展中，它同样也可以成为推动社会前进的动力。以现代社会而言，人们追求方便、舒适、高效的生活方式，希望日用常行更便捷一些，这种欲望和意向体现了存在的需求，进一步促进了现代物流、支付方式、网络运行的发展。可以看到，欲求不仅仅是消极或负面的因素，而是具有多方面的意义。当工夫指向修心之时，同样需要形成具体而非单一的视域。

工夫包含多重面向。从否定方面来说，它不同于随意、自发的行为；从正面或积极的维度看，它总是伴随着某种努力，需要有意为之、勤勉而行。在这一意义上，工夫有别于不思不勉、自然中道的为学、为人过程。具体而言，在道德领域，工夫意味着认真勉力、包含着人的自觉努力，然而，对儒学来说，道德的最高的境界則是不思不勉、自然中道，后者与勉力而行呈现不同趋向。在谈到遵循规则时，维特根斯坦曾指出：“我盲目地（blindly）遵循规则。”[8]92维特根斯坦关于遵循规则的思想，有着众多的解释，这里不拟细究其涵义，主要关注其理解的“遵循规则”的方式：所谓“盲目”的可能释义之一，是自然而然。按维特根斯坦之见，作为展开于共同体的过程，遵循规则的特点是不假思为、自然而然，在自然而然这一点上，它与儒学所理解的完美道德境界呈现某种相关性。当然，儒家视域中的不思不勉、自然中道，又有其特定的道德内涵，张载的如下看法，从一个方面暗示了这一点：“勉盖未能安也，思盖未能有也。”[9]28在张载看来，当人还需要勉强努力之时，其行为便既尚未达到自如自由的化境，也没有真正使德性成为人实际拥有的内在意识。尽管倪培民教授试图将工夫与道德区分开来，肯定“功夫和道德属于不同的范畴”[5]370，但其著作总体上讨论的是“儒家功夫哲学”，而在儒家的视域中，工夫与为善、为人的过程难以分离，就此而言，如何超越单纯地有意为之、勉力而行，达到不思不勉、自然中道的道德境界，这一问题显然是无法回避的。从总体上看，工夫侧重于努力地去做，尽管达到以上道德境界离不开工夫，但仅仅执着于工夫，显然难以臻于这一道德之境。如何随着工夫的展开，逐渐化道德意识为人的内在定势，使之如张载所说既“安”于人，又实“有”诸己，这无疑是需要关注的问题。

前面提到，工夫与本体相关，本体和工夫的关系则有广义和狭义的区分。从狭义上看，如前所述，人的作用或践行包含内在根据，这种根据即表现为本体；工夫本身则主要展开为外在的活动过程。就广义而言，工夫的展开受到普遍法则的制约;从本体与工夫之辩看，这种普遍的法则可以视为工夫形而上的根据，后者以“道”或“理”为形态。与之相关，本体的最一般的形态可以视为道。作为形而上层面的行为出发点，“道”同时构成了工夫展开的普遍根据。当然，与前面提及的狭义上的本体与工夫之辩相关，工夫的展开又包含多方面的具体本体，包括行为者已经具有的知识、德性等等，这些具体的根据与工夫展开的特定情境相关，作为其表现形式的本体也呈现多样的内涵而不同于形而上的本体。以此为前提，在考察本体与工夫的关系时，需要区分其具体的形态与形而上的形态，避免将作为工夫展开之内在根据的本体，简单地归结为超越的形而上本体。自实证主义兴起之后，拒斥形而上成为一种普遍的意向，在此思想的背景下，往往容易将工夫依托的具体本体视为抽象、思辨的精神形态而加以否定。这种无条件地消解本体的趋向，需要特别警惕。历史地看，禅宗趋向于“以作用为性”，主张担水砍柴无非妙道，其中便多少展现了消解本体的理论进路，后来的理学也注意到这一点。禅宗的以上看法既否定了工夫的意义，也表现出将普遍的本体虚无化的进路。确实，在禅宗那里，拒斥形而上层面的本体，似乎成为否定现实工夫的前提。以上事实提示我们，对表现为普遍之道或普遍法则的形而上本体与工夫展开过程中的具体本体（现实的德性、知识），需要给予双重关注。同时，应区分作为真实的普遍之道的形而上本体与前述抽象预设的形而上的先验“本体”，在拒斥抽象、思辨的形而上的本体的同时，既不能否定以普遍之道的形式呈现的形上本体的规范意义，也不宜忽视以多样精神系统为形式的特定本体对实践的指导作用。

就形而上的视域而言，与工夫相关的本体与人的存在密切相关。以存在的价值意义为关注之点，人的尊严、人的价值，也从一个方面体现了人之为人的本质规定。从哲学层面说，这种规定不能还原为自然意义上的基因组织或者其他生物学的属性：人之为人的本质规定本质上是一种具有社会意义的存在形态。一些自然主义者对人的理解，似乎以还原到自然形态为取向，这显然有其理论偏向。就人之为人的品格而言，自然的赋予只是提供某种“可能”，这种“可能”需要通过人自身在社会领域的作用过程而化为现实的社会规定。决定人之为人的本质规定的这种社会品格，并不是天赋的现成或既有规定，它与人自己做事、处事的方式，以及多方面的活动过程紧密相关。以婴儿而言，作为“人之初”，婴儿尽管没有现实的创造能力，但是却潜在地包含着创造趋向，后者使之区别于人之外的其他存在形态，而随着其成长过程，婴儿确实可以逐渐通过做各种事而获得人之为人的现实品格。人在社会中的创造活动，具体地表现为一个工夫的展开过程。就此而言，人以工夫为作用、做事的方式，同时也使工夫参与了自身成就（获得人之品格）的过程。事实上，工夫的展开和人的成就是不可分的。与之相对，如果用非人的方式对他人，便意味着使自己失去做人的资格，亦即不再表现为真正意义上的人。历史上，西汉的吕后曾残忍地将戚姬四肢砍断、双目挖去、舌头切除，折磨成所谓“人彘”，这种惨绝人寰的待人方式既使戚姬备受折磨，也使吕后本身自绝于人类：其“做事”方式已类似丛林中的动物，而有别于社会意义上的人类践行。历史上与之类似的行为方式，都呈现相近的性质：这类活动已很难归入以成己与成物为指向的“工夫”。

近代以来，西方的天赋人权论肯定每个人都生而拥有至上的所谓人权，这种观念无疑有助于确认人的价值、肯定人的尊严并避免以非人道的方式对待人，但是却忽视了人需要自我成就，并通过自己的所作所为来获得尊严并赢得尊重。从逻辑上看，这种天赋人权论往往把人之为人的本质规定看作天赋或现成的品格，其形成和获得无需基于人自身的“工夫”过程，这显然背离了社会的现实形态。如前所述，人的存在规定和社会品格乃是通过人自身的作用而形成的，人成为人离不开自身做事的工夫。王夫之曾指出：“性者生理也，日生则日成也。”[10]299又说：“天命之谓性，命日受则性日生矣。”[10]301简言之，性日生日成。这一看法也可从以上层面加以理解：“性”在此表现为人之为人的本质规定，这种规定最初只是以可能的形态呈现，在知行工夫的发展中，可能不断化为现实的品格，而人的成就则随之实现。在此，工夫与人自身成就的关系也得到了切實展现。在更为深沉的层面上，其中所彰显的，是工夫的本体论意义。

【 参 考 文 献 】

[1]孟子或问：卷14∥朱熹.四书或问.上海：上海古籍出版社，2001.

[2]黄宗羲.明儒学案：上.上海：商务印书馆，1933.

[3]传习录：下∥王守仁.王阳明全集：繁体升级版.上海：上海古籍出版社，2018.

[4]胡塞尔.纯粹现象学通论.北京：商务印书馆，1992.

[5]倪培民.儒家功夫哲学论.北京：商务印书馆，2022.

[6]杨国荣.人类认识：广义的理解与具体的形态.学术月刊，2020（3）.

[7]MAXWELL N.From knowledge to wisdom：a revolution for science and the humanities.2nd ed.London：Pentire Press，2007.

[8]WITTGENSTEIN L.Philosophical investigations.Rev. 4th ed.Chichester：Wiley-Blackwell，2009.

[9]张载.张载集.北京：中华书局，1978.

[10]尚书引义·太甲二∥王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.

（编校：龙 艳）