从郭象对《逍遥游》的曲解看其对庄子思想的颠覆

高 路

(江汉大学 武汉研究院，湖北 武汉 430056)

郭象、向秀对庄子的注解历来被视为庄子注中的一大家，其注解里既有对庄子思想的阐释，又夹杂了他们本人大量的发挥，因此后世有“庄子注郭象”之说。正因其发挥较多，其对庄子本义的阐释正确与否的问题，一直也多有争议。较大的争议主要集中于他们对《逍遥游》和《齐物论》注释的内容，本文尝试以《逍遥游》为主，分析郭象和向秀，特别是郭象，是如何对庄子本义进行转换的。郭象与向秀合撰的《庄子内篇注》和郭象独撰的《庄子注》里内篇内容基本相同，所以本文主要以郭象的独撰本为研究对象。

一

从《逍遥游》开始，郭象对庄子原文处处进行了颠覆惯常理解的阐释。一般认为，在《逍遥游》里，庄子首先是将“鲲鹏”作为超越世俗物累之人的象征，对应后面的“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的“宋荣子”，并沿着这条“超越”的思路，进一步引申出“御风而行”的列子，直到可以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的“至人”“神人”。在这条线索上的鲲鹏、宋荣子、列子、圣人，是庄子要加以宣扬的理想人生境界的象征，他们体现着从“超越”到“无待”的层层递进。而在另一条对立的线索上，则是由讥笑鲲鹏的学鸠、不知“大年”的“小年”、不知“大知”的“小知”和“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”组成，他们是与庄子所要宣扬的“无待”境界相对立的人格象征。可是在郭象的注释里，他进行了一系列完全相反的阐释。这种反转始于在“斥鴳笑大鹏”一事上所做的文章，这是非常聪明的一个发挥。他认为寓言里的麻雀之笑对应了后面的“宋荣子犹然笑之”，麻雀不羡慕大鹏，才是庄子所说的“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，进一步认定麻雀才是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的“宋荣子精神”的写照。于是，在他的论述里：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羨于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[1]5“大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。”[1]11按照他的道理，小麻雀和鲲鹏实则有同等的境界，都达到了自己的自由。

后世多有人认为宋荣子的“笑”与麻雀之“笑”不可混为一谈，若王先谦认为庄子“借蜩、鸠之笑，为惠施写照”[2]10-11，这就不可能和“宋荣子之笑”意义相同。刘武也辨析说：“斥鴳之笑，以小笑大；荣子之笑，以大笑小。前后映射，在有意无意之间。”[3]374他们都认为，麻雀的“笑”在庄子原文里是具有贬义的，宋荣子的“笑”才是要表达庄子本人理想的。

但郭象与向秀正是通过对“笑”所作的这一解释，对庄子后文里的一系列文字都进行了具有颠覆性的阐释。庄子在介绍完了蜩鸠与鲲鹏的差别后，说了一句“之二虫又何知”，后世普遍认为此句带有讥讽味道，其中的“二虫”，当是指“蜩与学鸠”。郭象却说是指“鹏蜩”，将大鹏与蜩摆到了一个位置，还将“何知”解释为：“夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。”[1]6也就是说，带有嘲讽意味的“何知”反被郭象解释为了自然的天性。沿着这一思路，他对后文的“小知不及大知，小年不及大年”里包含的贬义也一并进行了消解，认为这才是自得其性的表现。

后世同样多有人反对此种解释。明代高僧憨山释德清认为这一段的寓意本是：“谓世俗小见之人，不知圣人之大，犹二虫之飞，抢榆枋则已极矣，故笑大鹏，要九万里何为哉。此喻世人小知，取足一身口体而已，又何用圣人之大道为哉。”[4]14他说：“庄子立言本意，谓古今世人无一得逍遥者，但被一个血肉之躯、为我所累，故汲汲求功求名，苦了一生，曾无一息之快活；且只执着形骸，此外更无别事，何曾知有大道哉。唯大而化之之圣人，忘我、忘功、忘名，超脱生死，而游大道之乡，故得广大逍遥自在，快乐无穷。此岂世之拘拘小知可能知哉！正若蜩鸠、斥鴳之笑鲲鹏也。”[4]21清代俞樾认为郭注：“此恐失之。二虫当谓蜩与学鸠。下文曰，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋是所谓不知者，谓小不足以知大也。然则此云之二虫又何知，其谓蜩鸠二虫明矣。”[5]326“‘二虫’即承上文蜩、鸠之笑而言，谓蜩、鸠至小，不足以知鹏之大也。郭注云‘二虫谓鹏、蜩也’，失之。”[6]9民国刘武也认为“二虫”系指“蜩与学鸠”，认为庄子“借二虫为下‘知效一官’等人及宋、列设喻，盖同一不能逍遥也。文谓蜩、鸠二虫以一时笑鹏之六月，以数仞笑鹏之九万里，此由己小不知彼大，故下言‘小知不及大知’也”[3]370。这些学者坚持“二虫”是指“蜩与学鸠”，并坚持“之二虫又何知”“小知不及大知，小年不及大年”等话语里的否定性意味。

到了“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”一句时，庄子说了很重要的一句：“其自视也亦若此矣。”联系上下文，“自视亦若此”是指前面提到的嘲笑鲲鹏的小麻雀，麻雀所自鸣得意的“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也”正是庄子所讥讽的“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”。王先谦也在此句再次强调：“此谓斥鴳。方说到人，暗指惠施一辈人。”[2]12阮毓崧在《庄子集注》里对“其自视也亦若此矣”的解释也是：“言如斥鴳之自以为至，亦便是小不知大样子。”[7]35因此按照原文的意思，麻雀的自鸣得意、嘲笑鲲鹏，是一种需要被不断超越的狭隘思维。但郭象却在“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”后面注释到“亦犹鸟之自得于一方也”[1]9。其颠覆的意义便凸显了出来，因为前文他已将麻雀树为肯定的形象，在此语境下，“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”是和小麻雀一样安于所处、自适其性的人，不再是应该被鄙夷的人格象征，庄子的否定性文字被他完全阐释成了肯定性文字。而在“宋荣子犹然笑之”后面，郭象却注释道：“未能齐，故有笑。”[1]9在前文，郭象本是借“宋荣子”来拔高麻雀，结果到了这里，宋荣子反而成为了未能达到逍遥齐物的被嘲讽的对象。那么到此郭象的解释出现了一个双重标准：如果说麻雀一类人嘲笑大鹏那样的人，证明了麻雀的逍遥自由；而若是像大鹏一样的宋荣子去嘲笑麻雀一样的人，却证明他们尚未达到逍遥齐物之境。也就是说，“以小笑大”有理，而“以大笑小”就该被讽刺。

于是，在郭象和向秀看来，麻雀们的自鸣得意正是逍遥自由的表现，追求像鲲鹏一样翱翔天仞却是应该被嘲讽的思想。庄子认为只有打破“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”的心态，才能达到“无己、无功、无名”的境界，郭象和向秀却等于在宣扬“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”就是“无己、无功、无名”的圣人。在郭、向二人笔下，蜩与学鸠才是《逍遥游》中体现“逍遥”精神的寓意物。他们表面说鲲鹏和蜩鸠都有同等境界，其实按照他们的逻辑，蜩鸠的境界还高于大鹏。因为鲲鹏要积水、培风，乃能翱翔九万里，此为“有待”境界，蜩鸠和“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”无所追求，反而是达到了“无待”境界。郭象与向秀对于《逍遥游》主旨的概括主要集中在这句话：“小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[1]2认为《逍遥游》就是宣扬小大虽殊、各适其性的。他们二人对《逍遥游》主旨的这种理解，在后世引起了很多注释庄子名家的非议。

东晋高僧支道林善谈《庄子》，然其对郭、向二人对“逍遥”的理解却不敢苟同。据《世说新语·文学》里记载：庄子逍遥篇，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外。支道林在白马寺中，將冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。支道林曰：

“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心內。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”[8]1

支道林反对郭、向二人将“自适其性”视为“逍遥”，便是认为这只是在简单满足个人的欲望，恰是庄子所反对的。《高僧传》记载：支道林在白马寺与刘系之等谈《庄子》，“云：‘各适性以为逍遥。’遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！’”[9]

清代郭庆藩认为：“天下篇庄子自言其道术充实不可以已，上与造物者游。首篇曰逍遥游者，庄子用其无端崖之词以自喻也。注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之指。”[8]2刘武也批评郭象的理解：“郭氏此说，自树一义則可，若以之释本篇，则失其旨矣。”他指出庄子在文中是：“由小以至大，由浅以及深，喻之以物，衬之以人，旁敲侧击，反托正喻，无非说明无为之道而已。郭氏乃谓大小虽殊，逍遥一也，按诸文旨，岂其然乎！”[3]364这便是认为郭象将《逍遥游》中一条“超越”的线索给消泯了。

“此小大之辩也。”刘武认为此句乃理解《逍遥游》全篇之关键：“鹏之与蜩、莺，宋、列之与藐姑射，皆小大之辨也，而庄子所明者在大。盖道之大者，至人、神人、圣人也。藐姑射，则至人、神人之实证也。故‘藐姑射’一段为本篇之主文，藐姑射神人则为本篇之主人。生物之鹏，无生物之冥灵大椿，人之彭祖、宋、列之属，皆藐姑射之陪衬也；蜩、莺也，菌、蟪也，藐姑射之反衬也。后段惠、庄之辩论，则‘大’字之余波，且藉以明无用之旨者也。如此读本篇，则前后脉络气势，皆成一串。郭象于此句，乃谓‘或翱翔天池，或毕志榆枋，各称体而足’。绎其所言，是无分乎大小也，夫岂本篇之旨乎？”[3]374-375正是沿着“以大笑小”的批判思路，才能达到“逍遥之境”，而不是一开始就宣扬“大小同一”。

当代学者陈鼓应先生认为鲲鹏才是寓托着庄子心目中的理想人格，麻雀只是拿来以喻世人之囿于短见，并和《秋水》相类比。在庄子原文里，小麻雀类似于外篇《秋水》里的河伯，大鹏为海若。河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己，这和《逍遥游》中小麻雀的“翱翔于蓬蒿之间”，同样表现了一种狭隘自大的自我中心主义，都是庄子所要批判的蚊虻之知[10]33-34。

二

然而，郭、向二人的这种阐释仍然对后世影响很大，有不少学者也基本继承了郭象的思路来理解庄子，比如宋代王雱就说：“适远者聚粮多，适近者聚粮少，此自然之理也。故鲲鹏之大，则飞必九万里，蜩莺之小，则飞不过榆枋，亦自然之理也。但能明其至理，而不以多少小大为累，则亦自足也。”[11]155王夫之在对《逍遥游》的阐释里说：“夫大非不能小；不能小者，势使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。”“虽成乎势，大之居然小也固然。”[12]495民国胡朴安在整体上阐发了郭象的逍遥理解，认为：“大鹏与斥鷃，一各任其自然，别无希望，随时随地，都是快乐。”[13]总说4但在具体阐释《逍遥游》时，认为蜩与学鸠：“控地自乐，可谓逍遥矣。然以小自矜，而笑鹏鸟，非真逍遥也。”[13]内篇1也就是说，他认为蜩与学鸠不羡大鹏、以抢榆枋而控于地为乐，并没有错，错的是它们对大鹏的“笑”，这一“笑”说明它们有自矜之心，就丧失了逍遥真意，“相羡即不逍遥”[13]内篇2，说明了它们还是那些“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”。

之所以后世仍然有很多人用郭象的阐释来理解庄子，因为就客观而言，《庄子》全篇里确实是有郭象所说的那些思想的。庄子以鲲鹏作喻，也未尝不是为了通过对世俗事物的一步步超越来达到“一死生、齐万物”“小大虽殊，逍遥一也”境界的。在《齐物论》里最为集中表达了这种观点，如“天下莫大于秋毫之末,而太山为小；莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一”等话语，都证明了他具有这些思想。但问题是《逍遥游》本身却是在讲“超越”，并非是马上讲“齐物”的。质疑郭向注本的学者大都未否定在庄子思想中存在“小大虽殊，逍遥一也”的立意，只是认为这并不是《逍遥游》要表达的意思。当代学者钟泰先生指出郭象的理解是：“以《齐物论》义作释，非本篇之旨。本篇赞大而斥小。……安得谓以均异趣而无胜负于其间也。”[14]10张恒寿先生的概括：“自从郭象以来，多用《齐物论》的观点解释《逍遥游》的意思。认为《逍遥游》不是讲‘小知不及大知，小年不及大年’，而是说‘小大虽殊，逍遥一也’。也即是说《逍遥游》作者自己对于‘知效一官，行比一乡’的批评，不是正意，而蜩与学鸠对大鹏的嘲笑，反而是正意。这是用《齐物论》的相对主义对《逍遥游》的曲解。”[15]341-342

以《齐物论》的立意解释《逍遥游》，的确可以基本概括郭象的注释思路，但其实他对于《齐物论》的解释也未必完全符合庄子本意。在对《齐物论》的注释里，郭象也采用了和他注释《逍遥游》十分类似的颠覆手段。《齐物论》开篇就提到人籁、地籁、天籁，郭象却将后文里“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹……”一段和“地籁”和“天籁”简单对应，认为这都体现着自然之道。郭象说这一段都是在写“天籁之无方”：“日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。”[1]28-29只要联系上下文，就能发现庄子这一段话是认为人心的“知”违反了“地籁”“天籁”的自然之道，“与接为构，日以心斗”。并且在后文里庄子还说过“言非吹也”，这就是把人的“知”“言”和地籁天籁之“吹”相区分了。至于符合自然之道的人心，就是他在《齐物论》开头所谈的南郭子綦的境界，即“形如槁木、心若死灰”，达到“吾丧我”境界，而“大知闲闲，小知间间”这一段恰恰讲的是人们过分用“知”丧失淳朴天性的现实，明明是带有强烈批判态度的。

不仅如此，庄子在后面还写道：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”对现实人心的批判态度表达得相当明确。可向秀和郭象却解读为：“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”“物各性然，又何物足悲哉！”“凡人未尝以此为哀，则凡所哀者，不足哀也。”庄子所批判的“与物相刃相靡”等应该“大哀”的现象，在郭象与向秀的注解里，都成为了自然天性，不足为哀。对于庄子的“随其成心而师之，谁独且无师乎？”这句名言的理解也是如此，庄子本是批判人们师心自用，妄生是非，郭象向秀又将“成心”说成是自然的本心，“人各自有师，故付之而自当”[1]32。并且进一步得出和稀泥的处事态度：既然人都有是非，各人的是非都有道理，所以“至人两顺之”[1]32。

释德清说过对《齐物论》全篇的理解：“盖籁者犹言机也。地籁，万籁齐鸣。乃一气之机，殊音众响，而了无是非。人籁，比竹虽是人为，曲屈而无机心，故不必说。若天籁，乃人人说话，本出于天机之妙。但人多了一我见，而以机心为主宰，故不比地籁之风吹。以此故有是非之相排。若是忘机之言。则无可不可。何有彼此之是非哉。此立言之本旨也。”[4]39可见，“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”等内容描述的正是充满了机心、我见的人心，由于丧失了天机，才生出种种是非。向秀、郭象却把这些和“地籁”“天籁”等同，完全歪曲了庄子的意思，可说比他们对《逍遥游》的曲解更为过分。

综观庄子在《逍遥游》和《齐物论》里的描写手法，都是先铺陈寓托自己理想的事物和现象，然后再写出违反这种理想的事物和现象。如《逍遥游》先引出大鹏，之后引出与之对立的麻雀；《齐物论》先谈三籁境界，之后再写丧失了三籁境界的人心。这样表达出自己对现实的批判立场，批判就是一种超越，在超越中一步步展示着自己的终极理想。可是，在郭象与向秀的注解里，凡是庄子进行批判的一些现象，都被解读为物性自然；凡是庄子带着否定态度展开的描述文字，他们都将其转换为肯定性的理解；庄子带着否定态度描述的人和物，他们都将其变成具有正面意义的人和物，这就将庄子哲学的批判性和超越性彻底消解掉了。这样一种颠覆，如果仅仅只限于认识自然界的生物，如大鹏、麻雀，当然具有合理性，因为自然界生物确实是各具其性的，无法强行消除差异，庄子本人也持这种看法。但是郭、向二人将这一认识延伸到了社会层面，形成了一套政治伦理和价值标准，就会产生一些复杂的后果。

三

人类社会和自然界一样存在着各种差异，这些差异有的是自然条件形成的，有的却是由于不合理制度造成的不平等，需要人们的奋斗去改变，如果都以安时处顺的态度去对待，就会阻碍社会的进步。在这一点上，庄子和郭象确实都有消极之处，但又有所不同。对于现实里无法抗拒的不合理现实，庄子只是出于无法改变才以“乘物以游心”“安时处顺”的态度去对待，而郭象则是以主动肯定的态度去接受这一切。唐君毅剖析过庄子与郭象的不同，指出：“托不得已者，知此中有不得已者在；‘致命’者，能知命而又能安命之结果。此托不得已而安命以致命，亦即‘德之至’。此中有既肯定命，而超越命之义在。”[16]371这便是指出了庄子哲学的“不得已”背后的“超越”意味。“吾人观庄子之于命，实远较郭象更能以一严肃之心情处之。”[16]369他认为庄子面对不可改变的命运，“乃更以极严肃而超拔之心情出之”[16]370。而郭象面对命运，则：“全然不关痛痒，惟务释庄以就己意之浮泛语。”“凡庄子之言涉及性情处，郭注类以无情之言，轻描淡写而过。”[16]370他说，郭象似乎真能达到庄子所羡慕的“与天地精神相往来”之境，这是由于他：“在生活上并不真求达此境界，亦并未正视此命之严肃性，……然人真欲在生活上求达此境界，亦未有可不转而对此命之严肃性，先求正视者也。此亦即庄子之言此境界，虽似不如郭象之透彻而圆熟，而庄子之心情，在实际上又居子一更高之层面之理由。”[16]371

郭象、向秀对庄子最大的颠覆，并不在于他们“小大虽殊，逍遥一也”的结论是否符合《庄子》本义，而在于他们抽掉了《庄子》的“超越”精神，也就等于消除了《庄子》里批判性的一面。庄子要打破束缚，实现人的自由，郭象却认为束缚就是自然，人们安于束缚就是各得其性。庄子的思想里固然有消极遁世的观点，但其内容里仍然包涵着对于社会不合理层面深刻而尖锐的批判，消极背后却不乏澎湃激情和悲愤的呐喊，郭象、向秀却只有对现状的无条件承认和屈服，以及主动为不合理制度的辩护，这样就将具有批判哲学性质的庄子思想变成了一种完全为当时的门阀士族阶级服务的政治理论。

魏晋玄学在阮籍、嵇康时期，本来已经发展出了“越名教而任自然”的思想，这种思想不仅更符合老庄哲学本义，而且具有反对等级社会、争取人性解放的进步意义。但是到了郭象、向秀这里，却将老庄哲学阐释成“名教即自然”的哲学，认为森严的等级纲常都是合乎自然的，是不可逾越改变的。郭象宣扬一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们也当安于现状，安于社会的不平等。奴隶当安于当奴隶，愚者当安于自己的愚蠢，无知者也要安于自己的无知，一切都是自然，不可改变，实际上将老庄思想名教化、儒教化。郭象哲学思想的核心——“独化论”也是和“名教即自然”联系在一起的，他以为一切事物都是独自生成变化的，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”[1]138，名教等级也同样是事物自动生成的，因此是合乎自然的。这种“独化论”看似认为事物的形成、变化出自事物的内因，其实认为世界的秩序已经被事物本身不可知的神秘力量所安排好，无法改变，所以实则和统治阶级宣扬的“天命论”“命定论”是一脉相承，并和自汉代兴起的将等级纲常视作自然秩序的“天人合一”哲学、谶纬之学也具有某种思想上的联系，这种“名教化的自然”和《庄子》一书里的“自然”实是大异其趣。后来到了礼教纲常大兴之时的宋代，便有人拿庄子思想为礼教提供合理性，若贾善翔在《南华邈》里宣扬：“天尊地卑，乾坤所以列位；君上臣下，贵贱所以崇班。天地均化于无心，君臣股肱于一体。……此所以合天地之旨也。”[17]5“天者自然之称也，运者转之不息也。天形左转，日月右旋。日行迟，一岁一周天；月行疾，一月一周天。五纬经天以迭行，四时代谢而成岁。谁使之然哉，自然而然耳。大君受命亦复如之，……帝王既尔，人事亦然。此天之运始也。”[17]5-6认为“天尊地卑”“帝王受命”的纲常秩序合乎天地自然之道，这正是继承了郭象将“庄子名教化”的思路。

但更重要的是，“超越性”不仅是庄子的一种哲学精神，还是他的思想方法。林庚先生认为：“庄子思想方法的特点是否定。”[18]53张涅教授认为庄子思想具有流变性特点，即处于不断地发展变化中，并无最后结论，总是在不断建构，又不断否定。那么这种流变性特点，恰恰就体现在《逍遥游》里的从小到大的层层递进，从鲲鹏、宋荣子、列子到“无待”的超越思路上。一般认为《庄子》内篇七篇文章反映了庄子的一个完整的思想发展历程，《逍遥游》是这个历程的出发点，这就是对现实的超越，超越中蕴含着强烈的批判精神。经过了超越后，才能达到《齐物论》的境界。后面几篇都是这种精神的发展和在现实里的运用，庄子哲学的思想方法和精神正是蕴含在他的思想过程中。如张涅教授指出，理解庄子内篇思想的关键是：“在流变中，思想不是一种结论，只是一种动态，表示一个过程。”[19]9那么，《逍遥游》的重点不在于它到底提出了一个什么样的结论，而在于它展现了庄子的“超越性”的思想风格和不断否定的思想方式。由此我们也可以推断出，所谓“无己、无名、无功”也不是指一种有待完成的、静止的终极状态，而是一种不断否定既有状态、不断超越的精神运动，这是真正的“无待”，真正的“逍遥”。超越的精神涵盖了七篇，也可以说不断否定的精神涵盖了七篇，庄子正是在超越和“否定”的思想运动中，才得出“万物齐一”的结论。如果没有了这个超越和“否定”的思想方法，那就是将万物强行“齐一”，既失去了自然真意，在哲学上也是十分不智的。

在这个意义上，更能看出郭象的哲学思维是将既定的社会现实视为已完成的、不需要超越的静止状态，是完全和庄子相反的。他曲解《逍遥游》，曲解的主要不是庄子的具体结论，而是曲解了庄子的思想过程和思想方法。庄子的思想结论虽然也有“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”的意思，然而他是在对现实进行了精神上的超越和思想上的批判后才达到万物齐一、乘物游心境界的。而郭象是要人们一开始就不要求“超越”，要视“存在即合理”。但人们是否经历一个“超越”的运动来达到“逍遥齐物”境界，是大有不同的。经历了超越后的回归现实，是主体精神经过充分张扬后的成熟，是进行了一系列对事物的认识和思考后的智慧提升，是“看山还是山、看水还是水”的旷达圆融。只有经历了这个过程，人始能以此超脱的心态凌驾于现实之上。而未有进行过超越运动的承认现实，是对现状的无条件妥协，是对理性和自由精神的压抑。抽掉了“超越”过程后直接得出的“小大虽殊，逍遥一也”的结论，貌似和庄子相同，其实精神内涵已大相径庭。庄子不断建构、不断发展的思想方法，充满着不断求索的文化思维，能够成为后人大胆怀疑、批判现实的思想资源，也能成为鼓舞人们不断进取、努力奋斗的精神动力，而郭象用“自适其性”解释《逍遥游》则消解了庄子不断超越的哲学精神，只能成为消极无为、为维护现状而教导人们进行精神自慰的“心灵鸡汤”式哲学。后世许多人指责老庄哲学造就了国人消极妥协、麻木不仁、苟且偷安、阿Q 精神等民族劣根性，导致了中华民族在近代的落后，这其实控诉的正是被郭象名教化的老庄哲学。

郭象对庄学的影响揭示出这样一种现象：貌似具有相同结论的哲学理论却可能具有完全不同的性质。郭象的结论似乎并不违背庄子的观点，可是否按照郭注去理解老庄哲学，却能产生完全不同的社会后果。这隐隐在向人们传递着一个深刻的启示：哲学理论最重要的可能不是它的结论，而是其思想过程。作者常常是在他的思想展开过程中，向人们展示着他的思想方法和整体精神，结论只是这种思想的外壳，真正的精华却是在思想运动的过程中。