郭象思想中的养生之“德”

魏倩倩

（新加坡国立大学 文学院，新加坡650385）

在郭象《庄子注》中，“心”之状态与“身”之祸福密切相关，养生关乎“养心”与“保身”内外两层意义。其两难之处在于，若轻用其身则有殉身于外之祸，若为保身而谋虑则有忧心于内之患。唯“有德者”内外皆无患，“有德者”究竟如何内外两全值得深究。郭象曰：“唯中庸之德为然。故当缘督以为经也。”［1］669-670他把《论语》中孔子所言“中庸之德”与庄子内篇《养生主》中“缘督以为经”的养生要旨结合起来。那么，郭象所理解的“中庸之德”是何意涵？他指出天下人最珍惜的是“生”，既不可“殉之太甚”，亦不可“养过其极”，否则会“以养伤生”。郭象认为究竟何谓过分，何谓适当？“养心”与“保身”之间有怎样的关系？乱世之中，当自身生命与仁义之间只能保全其一，以身殉仁是成其“德”还是失其“德”？本文将从这些问题着眼分析郭象思想中的养生之“德”。

一 以“中庸之德”为养生宗旨

郭象所言“中庸之德”出自对《庄子·至乐》的注文，《至乐》中提出了烈士谏臣为天下人而牺牲自身性命究竟是“善”或“不善”的问题，并分别从“活人”与“活身”的彼我不同立场论之：

《至乐》曰：烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰，“忠谏不听，蹲循勿争”。故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？

郭注曰：善则适当，故不周济。唯中庸之德为然。故当缘督以为经也。［1］669-670

《至乐》认为对于为天下而殉身的“烈士”，若站在“我”的立场“未足以活身”，可谓之“不善”；但若站在“彼”的立场“足以活人”，似乎亦可谓之“善”，因此提出了“吾未知善之诚善邪，诚不善邪？”的问题。然而，郭象认为自舍其身并不足以“活人”，这一点与《至乐》的看法不同，是解开这个看似矛盾的问题之关键。郭象认为“活人”与“活身”彼我之间并非对立的取舍关系，必须任“性命”之自全，才可能“及人而不累于己”。郭象在《庄子·田子方》的注文也印证了这一看法，他说：“割肌肤以为天下者，彼我俱失也。”［1］797自伤其身者只会导致彼我俱损，而不可能使彼因此得“生”。可见，对于《至乐》提出的问题，郭象的看法是“烈士”之所为既不可“活身”，又不可“活人”，故不可谓之“善”也；唯有彼我皆顺中“自适”“自得”才可谓之“善”。

《至乐》郭象注曰：“唯中庸之德为然。故当缘督以为经也。”郭象此处的诠释结合《论语》中以“中庸”为“至德”的思想和庄子内篇《养生主》中所言“缘督以为经”［1］127的养生要旨。《论语·雍也》子曰：“中康之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”［2］91孔子所言的“中庸”和“过犹不及”之理虽然不是特别针对养生全性而言，但郭象将其和庄子的养生思想融会贯通，强调养生当以“中庸之德”为宗旨，讲究“适当”而不可“过分”。郭象《养生主》篇目注曰：“夫生以养存，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。”［1］127可见他认为于“生”而言，既不可“殉之太甚”，亦不可“养过其极”，过分执着于这两个极端皆会“伤生”。庄子在《养生主》里提出保身全生当“缘督以为经”，郭象将其诠释为“顺中以为常”，即忘善恶之两端，不择而“常适”。郭象所言“常适”是针对“性分”而言的，即“常适”于“性分”之内所得。

《养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”

郭注曰：“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。顺中以为常也。养亲以适。苟得中而冥度，则事事无不可也。夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣。”［1］127-129

在庄子讲的保身原则中，“名”和“刑”都是应当避免接近的，正如庖丁解牛时要避免触碰到硬的骨头，才可使刀不折损。“善”和“恶”是人有意划分的两端，一旦有心择其一端而行，于养生而言是十分危险的。“缘督以为经”就是像庖丁解牛一样“依乎天理”“因其固然”。“理”是物质本身天然的纹路、经脉，顺着“天理”之本然而行事则自通，正是所谓“游刃有余”。

郭象认为“为善无近名”和“无恶无近刑”可以是针对同一件事从不同视角来看的两面，《至乐》中所举的烈士和谏臣殉身之事例就是违反了这两条原则，即同时“近名”亦“近刑”，虽然成就了烈士和忠臣之“名”，但于“身”而言却是遭“刑”。世人通常以殉身求仁为“善”这一端，贪生害仁为“恶”这一端，但郭象并非以“择善”为“德”，而是以“中庸”无择为“德”。郭象所言“中庸之德”是“忘善恶而居中”“顺中以为常”，“中”是适当，顺应天理之自当，不用“心”来区分善恶是非、不择于两端。“中庸之德”即“无心”而得，关键是“心”不应有所“择”。郭象认为“理无不通，故当任所遇而直前耳”［1］173，只要“顺中”而不“过分”，凡事不偏执于一端，无可无不可，即可“全理尽年”。

二 性有至分：过分与适当

“中庸”含有“过犹不及”之意，郭象特别强调“养生非求过分”，若“养”之太“过”亦会“以养伤生”。那么，究竟何谓“过分”？何谓“适当”？郭象在《养生主》篇首的注文中有所说明：

《养生主》曰：吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！

郭注曰：所禀之分各有极也。夫举重携轻而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己，此养生之主也。以有限之性寻无极之知，安得而不困哉！已困于知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也。［1］127-128

郭象在此段注文中将庄子所言之“生”诠释为“性”，将“涯”诠释为“至分”。依郭象的说法，“吾生也有涯”并不是指人的寿命有其穷尽之时，而是指万物各自所得之“性”有其所能达到的极致，谓之“至分”或“性分”。郭象将其比喻为“举重”，每个个体所能承受的轻重有所不同，各有其“力”之极限，若所负之重与其“性分”所得之能力相符则为“当”，“当”则不觉其重，“不知重之在身”，这种状态即可谓之“适”。郭象曰：“举其性内，则虽负万钧而不觉其重也；外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者矣。”［1］204郭象认为物之所能“当”出于“性分”之内，非自“知”而后能。若“尚名好胜”强逞其能，欲“以有限之性寻无极之知”，则好比欲以外物加于其本身之力所能负担的重量，外物加之虽小，却超过其力所能负担之分量，谓之“过分”而“失于当”，导致伤生损性。以“知”加于其“性”已有“失当”之“过”，若仍不知“止”，欲再“为知以救之”，从原有的“知”中再求“知”则更加受困于“知”之桎梏，“过”上加“过”，其于“失性”更甚，正是所谓“以养伤生”。郭象提出的解决方法是“冥极”，即去“知”而反其“性”，任其“性”之至分，常与“至当”为一。

郭象思想中的“中庸之德”是针对“适性”而言的，以不过其“性分”之所得为“适当”，即“顺中”而“常适”，养生全性当以此为宗旨。《胠箧》郭注曰：“知不过于所知，故群性无不适；德不过于所得，故群德无不当。”［1］393郭象所言“中庸之德”即“德不过于所得”，物与物之间各自所得的“性分”虽有不同，但若各适其“性”，自足于其“性分”之内所得而不以此效彼或以此正彼，则物皆“自得”，同与“至当”为一，故曰：“善养生者各任性分之适而至矣。”［1］730

由于郭象认为“德”乃“性之所得”，其得有所至分而不可加也，若人为修之则“过于所得”，故“德”不可修、不可为。《外物》曰：“德溢乎名。”郭注曰：“夫名高则利深，故修德者过其当。”［1］1031-1032郭象认为“名”与“利”是分不开的，世之所谓“修德者”逐于“名”所带来的“利”而不能安其“性分”之所得，“修”之以致过当。这里所说的“修德者”并非以“性”自动，而是以“名”“利”为动机。而养生且忌“尚名好胜”，《人间世》曰：“德荡乎名，知出乎争。”郭注曰：“德之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。”［1］149《秋水》郭注曰：“所得有常分，殉名则过也。真在性分之内。”［1］648“名”乃身外之物，若以“身”殉“名”则是以外物加之而“过”其“性分”之内所得，故非“真德”也。郭象思想中的“真德”以“无心”为宗，即所为皆出于“不得已”，率性而为其所不得不为，而并非出于“心”之主动所“择”。“无择”即是郭象所言“中庸之德”“顺中以为常”的关键所在，是保身全生的基本原则。

三 不以心“择”：养心与保身

在郭象思想中，养生关乎“养心”与“保身”内外两层意义之间的关系，既不可轻用其身以致失身于外，亦不可为了谋身而忧心于内。“德”乃物得以生之根本，故“养生”之本在于“养德”，而“养德”之本在于“养心”。郭象说，“夫心以用伤，则养心者，其唯不用心乎！”［1］430“养心”的要旨在于“不用心”，即“心”无为、无择，郭象称之为“无心”。

《至乐》曰：天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？

郭注曰：忘欢而后乐足，乐足而后身存。将以为有乐耶？而至乐无欢；将以为无乐耶？而身以存而无忧。

《至乐》又曰：今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？

郭注曰：择此八者，莫足以活身，唯无择而任其所遇乃全耳。［1］667-668

郭注所言“择此八者”指的是“为”与“据”、“避”与“处”、“就”与“去”、“乐”与“恶”，这四组之中每一组都包括相对的两端，“择”即是在两端之间以“心”之好恶偏向于一端。其实不止这里提到的八者，郭象认为凡是人为有心做出的是非相对之区分，诸如成与败、善与恶、仕与隐等等，皆是“择”。郭象指出无论如何费心谋虑、选择，都不足以“活身”，“施心”对于“养生”有害而无益。全生之道唯有“无择而任其所遇”，即心中没有预设的选择，不执着于是非之端，以所遇皆为“是”，“齐是非”而“两顺之”。“居中”就是居于至当，不“择”于两端，而对是否有所“择”起到关键作用的是“心”。

郭注曰：“忘欢而后乐足，乐足而后身存。”所谓“忘欢”“乐足”都是针对“心”而言，郭象把“乐”诠释为“无为之乐”，“乐足”即“适性”而“自足”，并非有所求得而后“乐”。“欢”与“忧”是相对而生的两端，比如以身存为“欢”，即以身死为“忧”，而“至乐”即忘两端，“无欢”亦“无忧”。郭象说，“乐足而后身存”，而不是因“身存”而后“乐”，可见“养生”当以“养心”为本而“养形”为末，心中自足于“性”之所得而“常适”才可能全生“活身”，不可本末倒置为了“活身”而忧欢生于“心”。

《至乐》中还论及世人常有的“养生”误区在于追求外在形体上的享乐，比如“身安、厚味、美服、好色、音声”，并且为求之不得而忧心。郭注曰：“凡此，失之无伤于形而得之有损于性，今反以不得为忧，故愚。”［1］668上述这些身外之物皆非“性”之所得，亦非“形”之所需，因此郭象说“失之无伤于形”，而若得之则是以外物加于其“性”，逐以外伤内。郭注曰：“内其形者，知足而已。故亲其形者，自得于身中而已。”［1］669“养形”其实并非从身外求之，其根本在于内心“知足”常适，“自得”于“性分”之内。“养生”虽然于外而言体现为“存身”，其实内在之根本在于“养心”，郭象所强调的“养生”宗旨“中庸之德”即是从“养心”着眼。“心”以“用”损，故当以“无为”养之；“择”于两端即是“用心”，“顺中”而“不择”即是不以“心”为而任“性”之自为，所为皆出自“性分”之内，丝毫不“过”其“性分”之至，故可“养生”“全性”，此即郭象所理解的“中庸之德”。

郭象认为人之“生”乃“禀之自然”，不知其然而自得此“生”，既不知其然，则不可能通过“施心”以“思”而改变生死之大化而免于灾祸，只能任自然之“理”尽其天年，全其自然所得之“生”。

《德充符》郭注曰：既禀之自然，其理已足。则虽沉思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。［1］242

根据郭象的说法，“思”或“不思”皆出于“理”之自然，并不取决于“我”，而且是否能免于灾祸并不取决于“思”或“不思”，亦是“理”之必然。注文中列出了四种可能性：“思而免之”“思而不免”“不思而免之”“不思而不免”，可见，“思”与“不思”之动因和结果皆不取决于“我”，凡事之成败祸福并非“我”可自主控制。既然如此，只当不以“心”为而任之自然。郭象曰：“无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也。”［1］203养生全性之理在于以“无为”养“心”，则自然“福应其身”，而不是反过来以“心”为避祸保“身”而忧虑筹谋。郭象曰：“当则吉，过则凶，无所卜也。”［1］860祸福凶吉取决于是否“过”其“性分”所得，“过”则累德损性而招致灾祸，故曰“凶”；“当”即“适性”“顺中”，而不以“心”择，任“理”之自然，则“福应其身”，故曰“吉”，故当以“中庸之德”为养生之宗旨。

四 以身殉仁：成德抑或伤德

身处乱世之中，养生全性的一个重大考验是，当遇到仁义与自身性命不可兼得的实际情况，以身殉仁究竟是“成德”还是“伤德”？是否损身伤生即“失德”？《骈拇》曰：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！”《骈拇》作者认为“仁义”并非出自人的“性命之情”，所谓以身殉仁，所殉其实是仁义之“名”，是执着于外物而造成“残生伤性”的结果，在这个意义上与贪利没命者没有本质的不同，皆可谓“失德”。而郭象的看法与此有别，他认为“仁义”是出于人之“性情”，正因如此，倘若自任“性分”之内与生俱来的“仁义”则是以“性”自动，并非逐名于外，不同于贪利者的逐外伤内、逐物失“性”。《让王》郭象注曰：“孔子曰：‘士志于仁者，有杀身以成仁，无求生以害仁。’夫志尚清遐，高风邈世，与夫贪利没命者，故有天地之降也。”［1］1078郭象引孔子之言出自《论语·卫灵公》［2］164，孔子的立场是视守志成仁重于保身求生。郭象则结合儒道思想，认为以身殉仁者与以身殉利者虽然从结果上看都有不得全生之过失，但从内心动机上看却有高下之分，前者是守志于内，后者是逐欲于外。“德”与“失德”从动机上讲，其区别在于是否以“性”自动。

然而，郭象认为以身殉仁者亦有其过，“仁”虽出乎“性分之内”所得，但“殉仁者”并非以“性”自动、因任其“性分”之内本有之“仁”，而是“属性于仁”，以此殉彼。郭象曰：“以此系彼为属。属性于仁，殉仁者耳，故不善也。”［1］361“此”与“彼”在这里指的是“性”与“仁”，二者本应任之各是其是，若以“彼”（“仁”）为追求的目标，强行将“此”（“性”）附属于“彼”，即逐于“彼”（“仁”）而失于“此”（“性”），因此谓之“殉”。郭象曰：“不付之于我而属之于彼，则虽通之如彼，而我已丧矣。”［1］361以“性”殉“仁”即以此殉彼，而“我”之“真性”已亡。“殉仁”即有心于为“仁”，有为则非“德”也，故曰“不善”。“真德”当以“无心”为宗，任其“性分”中自然所得之“仁”，而不将“仁”系之于心，即“善于自得，忘仁而仁”［1］362。郭象认为以身殉仁之过在于“殉之太甚”，以至于“俱残其生”。

《骈拇》郭注曰：天下之所惜者生也，今殉之太甚，俱残其生，则所殉是非，不足复论。天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也。夫生奚为残，性奚为易哉？皆由乎尚无为之迹也。若知迹之由乎无为而成，则绝尚去甚而反冥我极矣。尧桀将均于自得，君子小人奚（辩）［辨］哉！［1］360

郭象认为天下人最珍惜的是“生”，残“生”即为“殉之太甚”，因此殉身的缘由之是非则不足为论。郭象曰：“苟以失性为淫僻，则虽所失之涂异，其于失之一也。”“性”乃“生”之所得，“失性”则不能“全生”“全德”，“夫德形性命，因变立名，其于自尔一也”。［1］363所谓“德”“形”“性”“命”是不同侧重的称谓，实则息息相关，其本质上皆同得于“自尔”，若不能“无为”而“自得”，则一损俱损。郭象的立场是养生全性乃重于一切的至理，他于《养生主》篇目注曰：“夫生以养存，则养生者理之极也。”［1］127养生全性之道在于“恒以不为而自得之”［1］468。然而，郭象认为“圣人”本虽“无为”，但仍会留下“无为之迹”，而世人之所以“残生损性”皆是因为“尚无为之迹”，舍己救人而自失其“性”，而不知“迹”之所成乃本于“无为”，不知“仁义”本于“性分”之内而非“圣人”所作，此乃世人之“大惑”。郭象曰：“矜仁尚义，失其常然，以之死地，乃大惑也。”［1］356刻意追求“仁义”于“性分”之外则会失其“性”之常然，甚至残生害命。

在郭象的思想里，所谓“性命”与“仁义”之间如何取舍抉择的问题其实并不成立，因为他主张“心无为”“无择”，无论选择“杀身以成仁”或“求生以害仁”皆是“施心”干预生死之自然变化，皆非“自得”之“德”也。《骈拇》郭注曰：“谓仁义为善，则损身以殉之，此于性命还自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可谓善也。”［1］362郭象认为若择“仁义”而舍“性命”，以身殉仁，那么对于自身“性命”而言尚且“不仁”，更无法推己及人，其后果是彼我俱伤，因此不可谓之“善”。《庄子·田子方》郭注曰：“割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。其神明充满天地，故所在皆可，所在皆可，故不损己为物而放于自得之地也。”［1］797郭象是从彼我关系的角度来分析以身殉仁之过，其过在于不能玄同彼我，而以“天下”为彼、以“己”与之为对，以为必须为“天下”牺牲自身、舍“己”为“人”才可谓“仁义”，而不知彼我之间相对则俱伤，相顺则同得。

郭象思想中最理想的彼我关系是“相因”，即彼此因任，不“施心”互相干涉，各自生死皆任其自然变化，谓之“独化”。郭象曰：“夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。”［1］266郭象认为“生”与“死”皆是“天命”，人只能顺从而不得加以干涉，所谓“舍己为人”者欲以“此”救“彼”，而不明彼我皆以自然“独化”之理。依郭象的说法，心系天下而殉己或者贪生惧死而害人皆非任“天命”之自尔，皆是以人为干预自然之生死大化，从养生全性的视角论之则皆为“失德”。

五 结语

在郭象思想中，养生之本在于内保其“德”。世人于“德”之常累在于好生恶死，系“心”于生而为其“身”忧，以“人情”干预自然之化而造成“人灾”，反而速其死。养生全德当“遗形忘生”，“忘”即是“无心”而“自得”，心中自足常适于“性”之所得则福应其身，不可本末倒置为了“活身”而忧欢生于“心”，愈系之于“心”反而愈失于“德”。至德常适表现为“生时安生，死时安死”，齐生死、遣好恶可谓“无情”之至，“心”中没有好恶偏私之“情”。

郭象认为“真德”以“无心”为宗本，养生要在“无心”，即“心无为”而“以性自动”，“不得已”而应物，顺中而不以“心”之偏私“择”于是非两端。郭象所言“顺中常适”把庄子“缘督以为经”的养生思想和孔子以“中庸”为“至德”的思想联系起来。郭象思想里的“中庸之德”是针对“性分”而言，以不过其“性分”之所得为“适当”，以施心而“择”为“过分”，“过”则伤生。他认为“仁义”出自“性命之情”，当任之于“性分”所得之内，不可“以性殉仁”，系心于为“仁”则过分，“忘仁”则“仁”自至。于“生”而言，既不可“殉之太甚”，亦不可“养过其极”，过分执着于这两个极端皆会“伤生”。郭象不以“择善”为“德”，而是以忘善恶之两端而“居中”为“德”。在郭象看来，为仁而殉己或贪生而害人皆非任天命之自当，从养生全性的视角论之皆为“失德”。