《额尔古纳河右岸》对边疆民族史的诗化演绎

王 勇，刘春玲

(大庆师范学院 1.大庆精神与龙江西部经济社会发展研究中心；2.文学院，黑龙江 大庆 163712)

《额尔古纳河右岸》这部小说文化内涵极为丰富，首先在选题设计上，作者选取了少数民族的题材，而且在文化地理层面又选取了边界附近的额尔古纳河右岸，涉及到了边疆历史文化题材，作品的整个脉络围绕着渔猎的原始生活在现代文明的冲击下的解体过程，又在一定程度上反映了民间朴素的生态意识，多维度的焦点表面上聚焦于部落的生活、萨满的悲歌、社会变迁的历史，但作者在展示这些文化符号的同时，能够引起读者对自然情感、生命力、生命意识的强烈共鸣，这种共鸣正是“满—通古斯”文化在中国东北现当代文学作品中的一种精神书写。

一、鄂温克社会内部文化剖析：“萨满文化”的诗意书写

《额尔古纳河右岸》主要围绕大兴安岭腹地鄂温克部落末代酋长的女人的回忆展开叙事，记录了生存在东北边疆区鄂温克社会的百年兴衰，展现了现代文明与原始文明间的冲突，编织出原始文明的一曲挽歌，而小说中“萨满”的事迹，夹杂着的生命力和神秘感贯穿于作品的大部分，鄂温克族，作为“满—通古斯”语族的一支，长期居于深山密林之中，以渔猎为生，由于生活环境的影响，在鄂伦春人的日常生活中十分注重人与自然的沟通，这种沟通被朴素地认为是天与人的沟通，这种典型的对自然的敬畏与崇拜的根源在于对自然的依赖，“萨满”则承载着传达上天意旨、显示万物有灵的神迹、协调天人关系、医治肉体和精神、拯救族群危难的神圣职责，在原始的生产关系中，“萨满”成为传统的鄂温克社会文化的中心。

1.图腾禁忌与超越：基于日常生活关照下的萨满文化的民族志演绎

《额尔古纳河右岸》的主基调是白色的，之所以这样认为，是因为小说所叙述的环境多与冰雪、寒冷有关，白色的驯鹿和纯洁的童心、朴素的乌力楞社会生活，呈现出强烈的自然生态观，这些意识指向的是人与自然圆融的生存意识。这种生存意识在作品中主要反映出对一种动物崇拜及其衍生出的图腾崇拜。例如，小说开头直接交代了鄂温克人对熊的“图腾崇拜”，“我们崇拜熊，所以吃它的时候要像乌鸦一样‘呀呀呀’地叫上一刻，想让熊的魂灵知道，不是人要吃它们的肉，而是乌鸦”①。这体现了鄂温克人对熊的灵魂的敬畏，“迟子建在书中对猎熊这一环节有着形象又生动的描写，包括如何猎熊，猎到熊后，氏族人如何分配，举行什么样的仪式等”[1]。作品详尽的描述，显然给读者在认知中提供了一个重要的信息，那就是鄂温克对熊这种动物的态度已经超越了单纯的动物崇拜范畴。“图腾崇拜，是随着氏族制度的发展而形成的。那时人们不理解人类的起源，认为某种特定的动物与他们的氏族有着血缘联系，视作自己的‘祖先’，或者认为某种动物曾营救或保护过自己的氏族，因而对它加以崇拜。”[2]岑家梧先生《图腾艺术史》中所述图腾制的特征，我们简要地归纳为六点：“(1)共同生产，共同图腾；(2)以图腾为集团祖先；(3)相同图腾不通婚；(4)日常生活器物及身体装饰要有图腾体现；(5)禁止宰杀及伤害图腾动植物；(6)对图腾集团起源的种种神话阐释等。”[3]一些学者以此作为参照，形成鄂温克民族熊图腾崇拜的共识，可见鄂温克社会中对熊的情愫所在，这一现象学界基本上有如下的认识：第一，熊与人类有相通的生存空间，相遇成为可能；第二，“熊发怒时力大无比，人不可敌”；第三，“熊具备着某些人的特征”[4]。通过上述原因分析，我们能够发现鄂温克人在森林生活中回避不了熊这种动物，熊的凶悍，让人畏惧，熊的一些性状与人相似，特别是一些姿态与行为，很容易让在森林中居住的鄂温克人把熊与祖先崇拜联系起来，使得熊成为一种人格化的动物神灵，成为鄂温克社会所崇拜的图腾。熊图腾的文化基因，基于日常生活经验的反思，逐渐地化为文学中的神话原型，“在鄂温克族民间流传的以熊为母题的神话中，熊有时被描绘成机智、勇敢的猎人或人类的亲族，有时却刻画成异常残暴、凶恶而无情的人类天敌”[5]。

正如前面所述，按照岑家梧先生归纳的图腾制特征理论，鄂温克人的熊图腾崇拜并不能完全与这套理论相匹配，这也说明了图腾崇拜受到特定时空环境的制约，形成各自的特点。有观点认为，“鄂温克人对于将熊作为本民族图腾崇拜的表现方式，不同于其他北方少数民族，没有崇拜对象的标记和图腾象征物”[4]。既然这样和图腾定义相关的显著特征不存在，那么会有其他的仪轨能够印证鄂温克人对熊图腾的崇拜，通过作品和相关的研究资料分析，我们发现“他们的表现方式，主要是在称呼、禁忌和风葬仪式等方面。鄂温克人的祖先对熊有着极其尊贵的称呼”[4]，一般是以直系血亲的高级长辈称呼的，如称公熊为“合克”(曾祖父)，称母熊为“额沃”(祖母)，将图腾崇拜与祖先崇拜结合起来，这在《额尔古纳河》右岸中也有大量的描写，小说中关于熊的图腾禁忌，即是一种敬畏的心理也是一种朴素的生态意识，这和鄂温克社会的生产生活方式也有着密切的关联。人们避讳着对熊进行杀戮的猎枪、刀等凶器，对因食用而猎熊的事也要从话语中加以晦饰，这体现了一种生存窘迫条件下图腾信仰与现实生活的矛盾及其化解方式。这是对传统的一种实际突破与精神弥补。这与萨满教兴起有着密切的联系，是萨满教的多神崇拜与萨满神权对图腾崇拜的消解，形成了鄂温克社会既敬畏熊，又猎熊的矛盾现象。“十五世纪之后，以萨满为核心的萨满教开始兴起，图腾观念逐渐淡薄，鄂温克人慢慢开始猎熊，并逐渐把熊肉作为肉食来源的一部分。在漫长的狩猎岁月里，产生了从猎熊、食熊到为熊实行风葬的一套繁琐、复杂而庄重的仪式。”[4]猎熊后，需要注意“开剥之前，先要由老年人验看是公的还是母的。开剥时，要把熊的下半身遮盖一下，以免让年轻人看见性器(要知道，那是祖先的性器啊！)。若是公熊，先要将其皋丸割下来挂在树上。动脉血管不得割断，血液定要挤回心脏。熊头、五脏等则要留下，准备风葬”[3]。

食用和安葬按照图腾崇拜与灵魂崇拜的理念进行，内脏等部分不能食用。除熊以外，起初犴、鹿内脏也是禁食的。这里面既有宗教禁忌成分，也存在着一定朴素的卫生保健内涵，另外，“从熊图腾神话的各项禁忌中还可以看出，对于女性方面的禁忌十分严格，比如，女性在月经期、妊娠期、初产期等特殊日子里必须跟准备去猎熊的丈夫分开居住，更不允许她们用手触摸猎具、马匹，甚至不能在丈夫居住的地方来回走动”[4]。这充分体现出了鄂温克社会发展的阶段性，带有显著的父系氏族社会特征，同时，小说中也有许多母系氏族的特征，比如尼浩萨满，她是女性萨满，熊祖母的歌谣，带有母系氏族社会的印记等。熊图腾体现着家族、氏族乃至民族的世系，呈现出文化地理学上的种族相似性，进而形成诸多神话原型，成为文学传播交流的重要文化媒介。这种神话原型的起源在于一种文化心理，即恐惧和感激之情交织在一起，使他们对动物产生了神圣之感，崇拜心理，由此产生了许多关于虎熊等动物的神话，具有极其浓厚的神秘色彩。岑家梧先生的《图腾艺术史》告诉我们：熊图腾地理分布大约在美洲阿拉斯加——亚洲贝加尔湖—中国黑龙江流域—日本北部库页岛等。这些地域大多气候寒冷，森林茂密，适合熊的生活，跨界民族，更属于满—通古斯语族，同源、同语系、相似的生产生活环境则形成了一系列的文化相似性，这种相似性在图腾、宗教信仰等方面表现突出，形成文化共鸣现象，并推动了文化的传播，在传播过程中曾经出现了下列原型故事：人熊结合的民族起源神话(鄂温克)[6]；熊变人的神话(朝鲜《檀君神话》与印第安相关神话有相似性)[7]；懒人变熊神话(赫哲族)[8]。

除了熊图腾之外，《额尔古纳河右岸》中最为显著的是驯鹿的图腾崇拜，这也是“万物有灵”的信仰在日常生活中的体现，由此产生了一系列的禁忌，作者的童年记忆与尼都萨满的巫术仪式有着密切的关联“我的记忆开始于尼都萨满那次为列娜跳神取‘乌麦’，一头驯鹿仔代替列娜去了黑暗的世界了。所以我对驯鹿的最早记忆，也是从这头死去的驯鹿仔开始的。”“那只灰色的母鹿不见了自己的鹿仔，它一直低头望着曾拴着鹿仔的树根，眼里充满了哀伤。从那以后，原本奶汁最旺盛的它就枯竭了。直到后来列娜追寻着它的鹿仔也去了那个黑暗的世界，它的奶汁才又泉水一样涌流而出了。”①这是小说中人物的主观视角叙述下的一种神秘的情感体验，为了进一步与读者沟通，让这种神秘的体验融入并消解在民族史诗中，作品回溯了鄂温克祖先在勒拿河时代放养驯鹿的历史，并且向读者介绍了驯鹿的样子特征，并通过汉族人的称呼“四不像”来让更多的读者认知民族图腾之一—驯鹿图腾。“驯鹿一定是神赐予我们的，没有它们，就没有我们。”作品不仅在向读者交代驯鹿对鄂温克人的物质生活的作用，而且还要交代驯鹿的习性、品格对鄂温克人的精神影响，深入地揭示了鄂温克人对驯鹿崇拜的真谛，驯鹿也成为民族图腾的一部分，“我们是很崇敬火神的。从我记事的时候起，营地的火就没有熄灭过。搬迁的时候，走在最前面的白色公驯鹿驮载的是玛鲁神，那头驯鹿也被称做“玛鲁王”，平素是不能随意役使和骑乘的。其后跟着的驯鹿驮载的就是火种”①。驯鹿身上的品性也在民族品格中得到继承，无论是那种母爱，还是群居的群体生活，还是那种在恶劣环境中的生存意志等。“驯鹿鄂温克人对大自然的依赖、崇拜、恐惧以及深刻而独特的认识，孕育了萨满教这一古朴的观念意识。”[9]

2.责任与义务：“萨满”在氏族文化中的功能与价值

毋庸置疑，《额尔古纳河右岸》是一本民族志小说，记忆的碎片如同枝叶一般，而统辖枝叶的则是一种文化，这种文化呈现出的是原生态，这就是萨满文化。前面介绍的图腾文化和萨满文化、动物崇拜和自然崇拜之间即有区别也存在着联系，在这种复杂的文化生态系统中，厘清主干，则找到了解开作品内涵的密码。小说中，尼都萨满的孤独与神秘，在作品中是通过儿童视角展现的，“我想那狍皮口袋供的神一定是女神，不然他怎么会不要女人呢？我觉得尼都萨满跟女神在一起也没什么，只不过他们生不出小孩子来，有点让人遗憾”①。“萨满”文化的演绎者，就是“萨满”，小说中的鄂温克“萨满教”是一种原生形态“萨满教”②，这种“萨满教”既存在“万物有灵”的理念，同时也具有“动物崇拜”的痕迹，既有“祖先崇拜”，也会有“图腾崇拜”与“祖先崇拜”的有机结合，这一切都统辖在“萨满”身上，“萨满”是民族信仰的凝聚力所在，是沟通天地人三界的中介，它的法力是氏族社会的权威，是氏族社会运行的标尺。学界认为萨满的主要功能是建构在宗教活动基础上的“祭神驱鬼”“祈祷收获”，在鄂温克社会中萨满做法要以“白色驯鹿为祭品，没有白色驯鹿时，可以以犴、鹿为牺牲对‘舍卧克’神和‘玛鲁’神献祭”[4]，鄂温克社会的“萨满教”十分重视灵魂的作用，比如当人生病时，会被认为是灵魂离开了肉体，要通过招魂仪式，去寻找人的“乌麦”(灵魂)。关于“萨满”活动和萨满的地位问题，有学者认为，“萨满是‘乌力楞’普通成员，从事萨满活动不过是一种社会责任，同样是自食其力的劳动者，不收取任何报酬”[3]。在《额尔古纳河右岸》这部作品中，我们读出更多的是萨满的社会责任，但我们在看到萨满神秘神圣一面的时候，也会发现萨满人性的一面，尼都萨满对达玛拉的情感，尼浩萨满为了救人做出牺牲后，失去孩子的伤感，虽然通俗，但却很感人。而且尽管萨满教未赋予“萨满”一些特权，只是赋予了“萨满”活动的社会责任，但是正是这种社会责任，让萨满得到整个鄂温克氏族社会的信任和依赖，无论是搬迁还是应对危机，无论婚丧嫁娶，这些都离不开萨满的身影，尼都萨满本身是“乌力楞”(氏族部落)的族长，尼浩萨满是族长的妻子。但从社会发展学说来分析，这个部落虽然出现了结构变化，但没有出现较强的阶级分化。

“我要到尼都萨满那里去，我知道，一旦猎了熊或堪达罕，他就会祭玛鲁神。”①萨满的通灵性，使得萨满能与万物的灵魂进行沟通，萨满的神囊中具备着与氏族社会息息相关的各路神灵的偶像代表，“鄂温克人崇拜的祖先神称‘玛鲁’，‘玛鲁’并不是一个神，而是在一个圆皮日袋中装着的各种神灵形象的总称。其中有12种东西，最主要的是‘舍卧刻’”[10]。其中“舍卧克”所指的是一种蛇，“舍卧克神不与人类说话，却能与萨满通话，体现了其作为神的神圣性和神秘感，也隐喻了蛇与萨满的特殊关系”[11]。“萨满”是部落的一种精神寄托，同时也是部落的守护者，能够沟通诸多保护神，维护部落的利益，萨满具备着先知的预见性和神灵的超能力，在他们身上有悲天悯人的情怀，也有敢于担当的责任感，尼都萨满为了保护部落尊严甘愿牺牲的精神，演绎了部落的悲壮史诗。

《额尔古纳河右岸》的鄂温克民族文化书写中，“萨满文化”是重心，因为这种文化根植于鄂温克社会基层组织、宗教信仰、生产方式中，是一种原生态文化，这种文化具有顽强的生命力，同时也夹杂着神秘色彩和民间文学的诸多鲜活因子，是中国东北文学的重要文化土壤，诸多的神话原型通过现代性的创造转化，形成东北现当代文学的艺术特色，是中国现当代文学百花园中的一支奇葩。

二、 女性视角对鄂温克社会生活的诠释：生活细腻体验下的民族叙事

除了萨满文化的诗学演绎外，《额尔古纳河右岸》另一个特点是民族叙述的女性视角，在女性身上那种因母爱所延伸的悲天悯人的情怀，以及平日里社会分工影响下对生活的细腻体验都注入到作品的叙事中，女性视角下，故事情节细腻，而且主题下的各种分支故事均能循序渐进地展开，她们所关心的不是跌宕起伏的大事件，却是一些生活中的小事件，作品的成果之处在于将大历史作为背景，以小的生活空间的变迁去演绎历史，故事因为细腻而扣人心弦，作品因为融入了真情而让人感到震撼。

1.情感的升华：从母爱如山到大爱无疆

《额尔古纳河右岸》里充满了母爱元素，母爱不是脆弱，而是一种舐犊情深和同情所在。列娜的意外离世消息传到了乌力楞，让母亲达玛拉晕厥，让依芙琳泪流满面，让玛利亚捶胸顿足，让娜杰什卡划着十字的手停在了胸前。这种伤痛弥漫到这个部落，没有谁是旁观者，这就是由母爱引发的悲天悯人情怀所在，正是这种悲天悯人的情怀，延伸到了对待动物与陌生人的那种仁慈，将人道主义演绎给读者，比如作品中叙述者“我”随丈夫打猎看到水狗和它的一窝幼仔之后，动了恻隐之心，阻止了丈夫对水狗的猎杀，不久“我”怀孕了，并认为这和水狗有关，于是从此不再猎杀水狗，这是“我”所创造的一种传说与禁忌，充分体现了母爱的一种延伸，悲天悯人的所指是“天人合一”的生态观念。

这种由母爱衍生出的悲天悯人情怀，不断地充满于部落，内部有亲情、友情，更有一种大爱无疆。为了拯救汉族人何宝林的儿子，尼浩萨满失去了自己的儿子。作品中介绍妮浩可以选择不去做法救治那个孩子，但她说，我是萨满，怎么能见死不救呢？最后，妮浩亲手缝了一个白布口袋，把果格力扔在向阳的山坡上了。她在那里为果格力唱着最后的歌谣：“孩子呀，孩子，你千万不要到地层中去呀，那里没有阳光，是那么的寒冷。孩子呀，孩子，你要去就到天上去呀，那里有光明，和闪亮的银河，让你饲养着神鹿。”这是一曲充满母爱的无奈挽歌，小说文本中的这个事件，体现了一种母爱与母爱的延伸，这种超越的爱基于母爱的基础，更呈现出前文所述的萨满的职责，可见这种职责不是空洞的教条，是建立在对天下苍生的泛爱基础上的。女性萨满的出现，体现出一种男女地位的基本平等，这样的文化基础上，女性视角叙事更能显示出一种全面深刻的洞察，从另一个侧面展现鄂温克民族的生活经验和历史。

2.女性视角叙事：民族志细节所展现的地方知识

伊芙琳在作品中似乎是一位充满偏见，行为诡异，口无遮拦，十分八卦的“怪女人”，就是这样一位女性，在文本中充当着民族志的口述者身份，她比较擅长讲故事，身上带有原始的野性与邪性，通过她的口述，我们了解到驯鹿鄂温克祖先的一些历史，以及额尔古纳河流域的风土人情，作品中的民族志色彩最开始是通过她惟妙惟肖的描述展开的。

我们说，伊芙琳的故事是鄂温克的历史，她回顾了三百年前俄军入侵，民族遭受屈辱，民族面对危机，从勒拿河流域迁到额尔古纳河右岸，被称为“亚库特人”。从拉穆湖传说中，我们可以了解到“亚库特”人的祖先生活在贝加尔湖勒拿河一带。这和尼都萨满掌握的民族传说有点出入，但有一个共性就是，鄂温克先民曾经在额尔古纳河左岸生活过，他们迁徙是被沙俄所迫。通过伊芙琳的叙述，俄罗斯人与鄂温克部落之间的交往频繁，主要是一些物品交换，因此部落里的人一般会说一些简单的俄语，而俄国商人也能听懂鄂温克语。这间接地说明额尔古纳河两岸的俄国与鄂温克等民族的关系一种是侵略与压迫关系，另一种是商品交换关系。另外也有个别的通婚现象。伊芙琳对部落的一些琐事也“如数家珍”，这就是她的“八卦”气质，作品中的“我”对长辈的一些事迹基本上都是通过伊芙琳了解的。

作品文本中“我”是主要的叙述者，伊芙琳则是一个辅助的叙事者，她的存在让作品的民族志叙事更有层次感和逻辑性。作品叙事按照清晨、正午、黄昏、半个月亮等自然时间顺序记录着民族的变迁史，呈现出女性视角叙事的感性化，这种感性化主要以叙述者的主观感受为基础，“我”所认知的大部落的大事件为直接叙述的基础，而历史中的大事件则为时代的背景与自然时间相匹配，呈现出一个深居山林的游猎民族在现代文明的侵蚀下的变化。

这种叙事看似主观的感受，却简洁地反映了额尔古纳河右岸地区百年的环境变迁，是对现代文明的批判与反思，表现了鄂温克民族顽强的生命力和集体意识、和谐友善的待客态度以及悲天悯人的人道情怀；更是传统生产模式在现代文明侵袭下瓦解的一种挽歌。这就是历史事实，充满了复杂性；这就是女性视角下的民族志叙事，充满了欢乐与悲戚的情愫。这里有大量的地方知识，包括渔猎的技巧、民俗信仰、部落组织、族际关系、恋地情节等。

三、 融合于博弈：鄂温克部落折射出的边疆民族间的文化交流

《额尔古纳河右岸》以边疆三少数民族之一的鄂温克族某部落为原型，塑造了部落的英雄，强调了萨满信仰、图腾禁忌、各种习俗仪式等民俗现象，并且还向读者展示了鄂温克民族与其他民族之间的文化互动。这种文化交流既有圆融，也有拒斥，还存在着涵化。

1.文化圆融的典型：娜杰什卡的案例

“娜杰什卡是个俄国人，她跟伊万在一起，不仅生出了黄头发白皮肤的孩子，还把天主教的教义也带来了。所以在乌力楞中，娜杰什卡既跟着我们信奉玛鲁神，又朝拜圣母。”①这充分体现了边疆区民族在宗教信仰方面的某些特点，文化能够出现圆融是因为地理环境及原始的生活生产模式的相似性，进而形成一些生活习俗的相似性，如“俄罗斯民族熊图腾崇拜与鄂温克民族熊图腾崇拜的相似性现象”“鄂温克族和俄罗斯斯拉夫民族对白桦树有着大致相同的情结，根源在于俄罗斯的大部分地区与鄂温克族生活地区大致相同，他们均处在高纬度地区，桦树林资源丰富有关”[1]。生存环境相似性促成了文化交流过程中的交集，进而形成文化间的圆融现象，这种圆融是文化的一种相互接受，基础是共同的风俗习惯。但这种圆融并不是一种文化的同化、融合，而是仅仅局限在局部，例如作品中，在对纳杰什卡的态度上，伊芙琳存在着偏见，但这种偏见并不来源于臆想，而是基于历史文化的某种积淀，最终形成了刻板印象，“我还记得当我和娜拉跑到河对岸的时候，被依芙琳给喊了回来。她对我说，早晚有一天，娜杰什卡会把吉兰特和娜拉带回左岸的”①。这种认识主要因为种族差异和信仰差异带来了一些文化隔阂，娜杰什卡案例是一种印证民族文化交流过程中圆融的活化石，它证明民族的同化、融合是一个漫长的过程。

2.文化的多维度拒斥：鄂温克民族传统文化的主体呈现

在作品中呈现出的文化拒斥现象主要是鄂温克民族传统文化的主体性呈现，主要表现在以下几个维度：对侵略者的文化抵抗，主要是对沙俄侵略者的抗争，这种抗争是间接呈现的，是通过间接的叙述、追叙的形式表现出来的；还有对日本侵略军的抗争，这主要通过尼都萨满牺牲捍卫部落尊严来表现的。作品并没有直接交代神道教信仰与鄂温克萨满信仰的直接冲突，而是间接通过吉田与尼都萨满之间的打赌，尼都萨满的“神迹显现”来表现出来的，尼都萨满的怪异形象使得吉田格外惊诧，当他了解到尼都萨满是神，而且能治病的时候，他提出了让尼都萨满立即让他腿上的伤口消失，如不能就要尼都萨满下跪道歉，其意在借此从信仰上征服鄂温克部落。为保护族群，向日本人彰显神迹，跳神让吉田的伤口结痂，同时让吉田的战马瞬息倒毙，最终他自己的生命也终结在这次行神迹的过程中。然而尼都萨满却赢得了部落人对他的崇敬，同时也在心灵上征服了像吉田这样的侵略者，此后吉田多次帮助部落的人从困境中解脱。

拒斥关系在所有的异质文化中均有体现，比如和俄国商人及和山下汉族人的交往中也会存在着一些信仰文化差异带来的拒斥，但强烈的拒斥则源自外来力量对民族传统文化的巨大破坏，对民族安全的巨大挑战。文化拒斥既有对外来异质文化的拒斥，也有现代科技文明对传统文化冲击带来的反作用力，比如科学主义信仰传入本地，具有萨满文化传统的人们所呈现出来的就是一种拒斥，比如文中当现代医学进入鄂温克人生活，很多人显示出来的是拒斥，如文中所述的鄂温克老人拒绝体检这样的现代医疗，拒绝居住在山下的现代住房，尽管这样的人是少数，但他们的行为也代表着一种文化拒斥，是对即将消亡的文化符号的一种捍卫。

鄂温克人的文化拒斥现象需要辩证分析，既有捍卫民族尊严，捍卫民族文化的积极一面，同时也有全盘拒斥现代文明的消极一面，总体来说这是民族传统文化主体性的呈现。当然这种文化拒斥存在的地缘因素在于困居深山，与世隔绝的一种生存状态，以及以渔猎为生产方式的原始氏族部落的组织形式，使得聚于森林腹地的鄂温克部落与本民族部落之间的联系也不是那么密切，如文中的一段文字记载“罗林斯基的到来，是我们乌力楞的节日。大家会聚集到一起，听他讲其他乌力楞的事情。哪个乌力楞的驯鹿遭了狼害，哪个乌力楞的灰鼠打得多，哪个乌力楞又添了人口或哪个老人升了天了，联络着六七个乌力楞的他没有不清楚的”①。既然，本族内的部落之间都没有那么密切，那么作为外来异质文化的俄国人、日本人自然会被强烈地拒斥，加上压迫和一些利益冲突带来的文化冲突，自然使得拒斥加强。

3.文化博弈的变体：文化涵化过程中的融合

作品中鄂温克部落里有大量的俄国名字，这主要和东正教文化有关，比如玛利亚、伊万、柳沙、达吉雅娜等等。据唐戈老师研究，1965年以前出生的鄂温克人大多是东正教教徒，他们在额尔古纳河右岸俄罗斯侨民聚居村落的教堂进行洗礼，获得圣名，“奇乾对岸的乌启罗夫村有一座东正教堂。‘十月革命’前，鄂温克人的小孩出生后不久即被父母抱到该教堂洗礼，并取一个教名，即俄语名”，这个区域正是作品所交代的地理背景区域，驯鹿鄂温克人还过某些东正教节日，如巴斯克节(复活节)、柳条节(主进圣城日)、上坟节(代亡人祈日)等，其中一些节日在作品中也有所体现，但这不等同于鄂温克民族在信仰和文化上完全同化为东正教信仰，至少在作品中这一特征不明显，而且部落里的多数人葬礼都和风葬的萨满习俗有关，最后一位族长瓦罗加的葬礼就是风葬，而且是由尼浩萨满主持的。这主要是由于鄂温克民族生存的区域离俄罗斯的文化中心较远，而且俄罗斯东正教文化在现实中不能长期影响该区域，加上特定的历史环境影响，使得东正教文化最终未能取代鄂温克萨满文化，而作为一种亚文化融入到鄂温克民族的日常生活中。

涵化中的融合，体现了鄂温克民族的价值选择，这种选择是基于信仰维度的，天人合一思想的朴素价值观是融合产生的重要元素，在原始的生存状态没有被打破之前，文化的涵化现象较为突出，伴随生存环境的改变，且鄂温克人走出了相对隔绝的大山，进入了现代文明的多元文化杂居的环境之后，他们所要面对的是文化沟通、融合的重要问题，在对待外部文化上族群内部则呈现出不同的价值选择，老一代人多数固守着传统的思维定势，新一代人则更多地融入生活，这种选择离不开他们的知识经验，也离不开生存环境的影响，最终当传统的文化形态伴随着老一代的逝去和新一代生存方式改变的时候，造成内部文化断裂，信仰的主体性逐步消解，则文化关系由涵化转为同化或融合。一个民族世界观的形成，是一个缓慢的演变过程，在信仰维度，一个文化或社会信仰系统的中心，具有普遍或恒久的部分，通常称之为“世界观”，这个世界观是一个文化价值系统的建立所在。额尔古纳河右岸的自然、文化生态环境孕育了鄂温克人原始的文化形态，这种形态伴随着现代文明的不断侵蚀，在历史变迁中不断演变，但相对稳定的是他们对自然的依赖而产生的信仰，那种与中原民族相类似的天人合一的生态意识，这种意识是他们参与区域文化融合的基点。

结语

自《额尔古纳河右岸》问世以来，学界十分重视小说文本的文化人类学价值，这部作品的创作是基于民族志调研基础上的，如何将大量的地方知识融入文学之中，这是这部作品诗学构化的特点。首先，小说对“萨满”和“萨满文化”的颂歌、挽歌构筑了神秘与激情，从神话原型的溯源，到萨满事迹的文化书写，是鄂温克民族志的基调，图腾、萨满教、多神崇拜、万物有灵等关键符号的鲜活演绎给读者以新奇感，并且打破了对传统概念的文化刻板印象。其次，女性叙事视角的细腻性，成就了文本民族志的激情演绎，叙述者将历史事件与部落生活中的事件有机结合起来，从微观视角加以叙述，所记录的正是生活体验的历史。另外，对边界地区民族文化交流中圆融、拒斥与涵化现象进行情景描绘，在增强作品情节色彩的基础上，分析了民族文化交流的不同表现及其深刻内涵，极具边疆民族学的参考价值。

注释

①迟子建：《额尔古纳河右岸》，北京：人民文学出版社，2010年版，第4页，第16页，第29-30页，第9页，第43页，第11页，第11页，第25页。

②笔者曾于2015年请教过黑龙江大学唐戈老师，他认为在中国东北地区汉族的某些动物崇拜影响了满族，并与萨满教合流，产生了次生形态的萨满教，以与蒙古、达斡尔、鄂温克等原生态“萨满教”相区别。