自主的能力与“人成”的困难——荀子人性论探赜

袭业超

(北京大学 哲学系，北京 100871)

前言

荀子之“性恶”作何解历来为思想家所关注。一般认可荀子的恶并非指人性内涵实质的恶，但此说同时也否定了人性内涵实质的善，由此荀子的人性便是无善无恶的，或“性朴”论(1)比如周炽成就认为应当将荀子的“性恶论”理解为“性朴论”，具体可参见周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2009年版，第12页。。荀子承认人有自主择善之能，但此自主性亦易选择恶，故亦可说其主人性可善可恶。人性中无天赋之善，却有天赋为善之能。虽缺乏现成的善性，却能通过努力再生一“善性”，此亦被有些学者理解为“弱的性善说”，比如劳思光(2)劳思光：《新编中国哲学史(一)》，台北：三民书局，1987年版，第335页。、傅佩荣、刘又铭、路德斌等(3)萧振声：《荀子性善说献疑》，《东吴哲学学报》第34期，2016年，第56页。。此为善或择善的过程，牟宗三先生将其归为“天生人成”：“天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的，此无可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可说是善，而其所以善则在礼义法度。”(4)牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第144页。

荀子与告子都强调，后天环境对行为主体有影响(5)告子的人性论一方面强调性的无规定性，如水流之喻、“食色性也”，另一方面强调后天环境对性的影响，如“杞柳桮棬”“仁内义外”等。。相比告子，礼义法度在荀子则是“天生人成”、积善成性的外在保证。“涂之人可以为禹”(6)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版，第523页。虽可由“化性起伪”实现，然此究竟是理想而非必然，行为主体在此过程中面临诸多困难：荀子未说明圣人与礼法何者在先，导致礼法“化性”的论断无法自圆其说；主体当下行动时，心既有择善的能力，也有不选择善的能力，人性之善乃被行为主体构造或综合而成，只是人性在外在客观规范的训练与指导下的再生，而非当下之流行与呈显，是“本质伦理”而非“方向伦理”(7)牟宗三：《心体与性体》(上)，长春：吉林出版集团有限责任公司，2013年版，第98页。。心体并非李涂生所认为之“独立自主、意志绝对自由，它支配一切，而不受任何支配”(8)李涂生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年版，第35页。。在选择道德行为时，心虽可自作主宰，但却不能必然选择善，即行为主体当下的选择不必然是善的意志。此择善的行为，若要扬弃偶然性，依赖外在礼法的强制性便是不二之选。由此，道德选择便非无条件的、不被决定的绝对自由，性与“伪”相合而生的善性，被充斥了更多经验的内容。

善到底是当下必然的呈现还是后天的经验性习得？孟子恻隐之情固有知是知非的中道理性，因当下的道德情感而出离虚空，落实为具体而真实的普遍，且与情感本原一体而显善性；相反，荀子之性虽有自主选择之能，善却是一偶然性，必然性便不再无条件，而须依赖后天积习来积善成性。劳思光认为荀子之心“为一不含理之空心，并非道德主体”，“其功用仅是在虚静中照见万理；与道家所说之心相似；而与儒家所言之心(道德心)相去甚远，更非孟子所言之性”(9)劳思光：《新编中国哲学史》，北京：生活·读书·新知三联出版社，2015年版，第162页。。善非先天必然的内涵于心，主体亦有择恶的天赋之能。而对恶的制约，遂为人性论题中应有之义：“一个重要的意图，就是要为他的道德法则——礼——提供一个人性的根据。”(10)李景林：《荀子人性论新论》，《吉林大学学报》1986年第4期,第42页。人性论服务于礼法制度，后者是前者的目的“性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣”(11)王先谦：《荀子集解》，第521页。。只有人性恶，礼法制度的意义才能凸显。

一、自作主宰的能力

在细论荀子人性论之前，作为其人性论的逻辑前提，我们有必要先说明荀子对天以及人心结构的认识。

(一)自然之天

荀子将天完全视为自然之天：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(12)王先谦：《荀子集解》，第362页。天之道亦只是“自然之道”，并无更多的形上超越义，只是客观自然之天，“乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也”(13)牟宗三：《名家与荀子》，第143页。。由此，善的价值只能旁落它处；孟子则相反，其继承儒家一贯传统，认为固有之善承天而来、价值源于天，主张“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(14)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2013年版，第757页。。由于对天认识的不同，荀子只能外求善性，终不解孟子“尽心知性知天”的本质。而有的学者却因此将孟子视为主观主义者，殊不知，孟子所谓的“主观主义”本质上必然会落实或者表现为客观性，尽己之性的过程实则是本心开显落实为客观的过程。换言之，越是“尽己”，本心就能越充分地彰显与落实自己，即愈主观的愈客观。但此主观是天人合一的主观，强调天道的内在实现而非行为主体的主观随意性。“君子所性，仁义礼智根于心，其声色也脺然，见于面，盎于背，施乎四体，四体不言而喻。”(15)焦循：《孟子正义》，第906页。本心实现自己的过程并非独立于客观世界，必然展开或落实于客观世界，表现为“合外内之道”的主客统一过程。充分的主观化建基于充分的个性化，而充分的个性化又能使人超越自己有限的形体而内在的建立一超越的形而上学的基础。

荀子否定价值源出于天的儒家传统，从本源上取消了其体系中客观精神的源头活水，“荀子特顺孔子外王之礼宪而发展，客观精神彰著矣，而本原又不足。本原不足，则客观精神即提不住而无根”(16)牟宗三：《名家与荀子》，第135页。。荀子虽否认善的价值来自天，却认为人自主为善择善的能力是天赋的，并且此是人心之天然且必然的结构——人人都必须且有能力自主地进行道德选择，即人人都“可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具”(17)王先谦：《荀子集解》，第523页。。“具”乃任何人(涂之人)都生而具有的禀赋和能力，是先天的固有关系。人的本质就在于自觉发挥此禀赋和能力，唤醒自己的道德主体意识，在自然生命的基础之上，再生属人的价值生命和道德生命。此再生，实则通过向外的学习与礼法的约束，而生成具体之善性。

需注意，再生过程乃必然外求地生成。因忽视天作为价值来源这一儒家传统，孟子之“反求诸己”在荀子便成一句空话，“己”的善恶价值因天的自然化而丧失。天然的“性”无善恶，主体“反求于己”终究没有可能。立足于此，天人相互遥不可及，为善便只能立足人道，“长迁而不反其初”(18)王先谦：《荀子集解》，第56页。。“长迁”便是人自为自立、不需借助于价值天的“化性起伪”(19)王先谦：《荀子集解》，第517-518页。。善既与天无涉，自然不求于天，离天归人、自立自强地外求于礼法、经验来再生善性便足矣。在性天然且必然“顺是”的趋向中，逆向而为；在向外积习思虑、学习礼法的过程中“净化”人性；在“性伪合”的互动过程中开出善的价值。于是，善性虽不出于天，却可学而致。但此自主的能力具体如何发挥作用？

(二)虚能而非真实的为善结构

“知”所代表的主体自决性便是此天赋能力，“从心之所可”是主体意识在道德选择时必然经历的结构。这一心(意识)的结构，得于天然，以“知”为核心。主体在道德选择时是否“从心之所可”皆取决于“知”的自主性。自然的生理欲望本无善恶，顺此而无节制，便造成了争夺和混乱。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(20)王先谦：《荀子集解》，第513页。人“欲”虽先天却无善恶，乃人之生物本能，自然合理合当。恶实则生于此“欲”“顺是”的过程中，人性并非静态的、固定不变的善性或者恶性，而是处在永恒的发展过程中。善恶出自变化的人性。

人性从无善无恶堕落为有善恶，全因其内在且天然的结构。“知”的自主自决能力并无确定的指向性，既可向善亦能择恶。“知”若从“心之所可”(21)可不可的标准则是外在礼法，此处只论会不会选择善。，自然会避免“顺是”之恶，因为“可”与“顺是”相违；相反，“知”若未从“心之所可”，未受礼法约束而择“善”，恶便因此而生。“顺是”还是从“心之所可”，直接关乎善恶的判定。顺而无“节”，恶自生矣。此“节”具体指的是，“从心之所可”的先天的结构对“顺是”趋向的节制。“顺是”是性之本质，心对性的节制便是“以心治性”，“欲不待可得，而求者从所可，欲不待可得，所受乎天地；求者从所可，受乎心也。……故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(22)王先谦：《荀子集解》，第505-506页。“心之所可”既是人心天然的结构，亦是道德主体做决定和选择时所必经的一个环节，因而成为人之所以为人所必然如此的行为方式、固有结构。

“涂之人可以为禹”的可能性亦因此“知”。作为人天赋的认识能力的“知”关联着“情”，而“欲”则为其具体化：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(23)王先谦：《荀子集解》，第515页。只有被“知”决定或选择后，“情”方可外化为社会行为，“群”“义”亦因此合当中理的行为而愈加饱满。需注意的是，作为人之本质的“群”与“义”，虽内在且潜在(一种可能性而非现实性)于人性的天然结构，却须经由一番过程方能蜕变为真实的存在。善恶亦在此相互激荡，因为是否从“心之所可”主导性地参与其中，左右着善恶外化的酝酿过程。

由此“欲”与“可”的关系，万百安(Bryan VanNorden)发现了孟荀的根本差异。其认为孟子通过高扬“欲”的作用，发明了“向善”说；荀子通过“所可”对“欲”的约束，使道德观呈现为“一个人行善是因为他认可行善”的特点。相比孟子重情且认为道德生于以“思诚”培养“四端”的工夫，荀子更侧重理性或“心之所可”对善的引导作用。德性不是一个人顺其欲而做他想做的，而是顺理性而做“所可”之事。

“他所可的事”便是“知”的自主选择能力，“从心之所可”就是此自作主宰能力之具体内容。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(24)王先谦：《荀子集解》，第470页。“心”作为“形之君”是“神明之主”，只须“出令而无受令”——不被命令而只命令其他，是可“自行”“自止”的自我决定。作为“神明之主”的心内在的包含“知”，因此“知”也具有了不能被命令而只能命令其他的属性，“知”或“心”的自主自决能力可见一斑。

心是善恶形成过程的关键。作为“以心治性”的主体，心之天然结构是人由动物性之无善恶的“欲”逆转“顺是”之恶的必经环节。此结构和自主选择的能力是“化性起伪”的前提和基础，却不能作为终点，因为善行只能学而致、为而得。主体只有把此能力通过学习锤炼而内化于心，才能积而成善、为而成德。“在此工夫论进路下，人性中自我完善的内在根据便不是作为一种先验向善的自然倾向(如孟子意义的四端)，而是作为一种内在的主体能力而存在。”(25)梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第71页。换言之，没有人天生向善，但任何人都先天地具有学以成善的能力，在荀子，此一主体能力如欲从潜能成为现实，则须自觉地学习并践履礼义”(26)王楷：《不学不成：工夫论视角下的荀子知识观》，《社会科学》2017年第9期,第136页。。

不断地学习客观外在的礼法制度，善性才会由外到内的生成。只要主体稍一停顿、懒惰，就会陷溺在“欲”中而无缘再见善性。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”(27)王先谦：《荀子集解》，第432-433页。“朴”性是善性的前提和基础，先天结构及自主自觉择善的能力虽与“朴”性同具于人心，但此仅具形式而无内容，只有“我能选择”而无“我该如何选择”，具体的道德内容在我之外。因此，向外学习积累的过程，对善性的形成尤为重要。通过学习礼法，我们可以实现自主自决之能与客观礼法制度的统一，从而再生一道德性。

也就是说，“知”与“从心之所可”的人心结构只是形式的天赋之能，无法饱满地建构真实的善性。善性形成于行为主体积习思虑去学习礼法制度、获得具体内容的过程，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(28)王先谦：《荀子集解》，第487页。人心之能与外在礼法制度的关系类似于文与质：文是质的基础，而“能”也是学习礼法制度的基础。但又与文质相异，文质彬彬并不形成另一新事物，只是在二者的张力与互动中激荡出君子人格，而自主自决之天赋能力通过“伪”的工夫与外在礼法制度的结合，却再生了另一个内容更加丰富的性。此与无善无恶的生物之性相异而为“第二性”(29)牟宗三先生在翻译康德《纯粹实践理性之动力》章时，受西方哲学的影响，借鉴了“第二本性”的概念。见牟宗三：《现象与物自身》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第74页。：“夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼仪也，辟则陶埏而生之也，然则礼仪积伪者，岂人之本性也哉？……然则圣人之于礼仪积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？”(30)王先谦：《荀子集解》，第522页。泥瓦虽生于“埴”，却非“埴”的直接演变，而是借助外在陶人之手实现的蜕变。在此过程中，泥瓦好比“第二性”，“埴”为最初之“朴”性，陶人则是“化性起伪”的助缘。

二、人成的困难

孟荀对天的不同理解，直接造成了二人工夫路径的相异。孟子继天而来的善，因心即情而显真实相，工夫遂落在心上而“求放心”。“心”“己”中所继天而来的善性，保证了“反求诸己”的可能性。但在荀子，“心”“己”因天的自然义而丧失价值，落为形式的空。对价值天的否定，使得善性的实现离天归人。不依天，工夫上便不须回到天，亦不须回到那个最初的天人合一状态。于是，工夫越是与天无涉、越是立足人道，价值的意义就越显明。但须注意其中的两个困难：自主择善并非必然、圣王与礼法制度何者在先。

(一)自主择善并非必然

“自荀子而言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也。彼所见于天者唯是此，故礼义法度无处安顿，只好归之于人为，此其所以不见本源也。”(31)牟宗三：《名家与荀子》，第144页。荀子将工夫归于“长迁而不返其初”，是不得已，也是必然。“孟子即由此而言仁义内在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立，遂转而言师法，言积习。”(32)牟宗三：《名家与荀子》，第132页。荀子的仁义不似孟子那般内在，而主“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”。恰恰相反，荀子之性无本无源，“善”形成于主体向外学习的过程，故而缺失了性中本具之仁义礼法，割裂了心与礼法之原初性的、本源一体的联系，只承认心有习礼法之能，对心生礼义却视而不见。

前已述及，荀子之善性形成于人为的过程而非当下即成，乃人天赋之“能”与外在礼法制度相结合的产物。在对行为主体不断地训练过程中，由外到内再生一个非“朴”性的“第二性”。因增添了经验的内容且受制于礼法，此“第二性”必然是善的。外在礼法制度作为指路明灯，礼法之“节”引导或规范着行为主体不断向善、“成其生”。“合”的过程，就是将此为善之能实现出来。此“实现”却非“存在实现论”，而是善性由外到内地再生。先天之能不断地受制于“礼义法度”，再生一个异于“朴”性的“第二性”，善性便在此内化的生成与生成的内化过程中被固定下来。“合”则必善，善由“伪”来，亦因此而外在。善性乃依靠礼法等客观原则对人的节制而凝聚结合而成，非内在于心。正如王邦雄所说：“(荀子)心不是仁心实理，开不出义道来，其虚静智用，用以认知构作客观的礼仪法度，义的是非被迫往外推，归属于外在的礼……孔孟心性天的价值根源，完全失落。”(33)王邦雄：《中国哲学论集》，台北：台湾学生书局，1986年版，第33页。

主体虽能择善，却不必然择善，须经外在礼法的指引与规范，方可再生实际的善行。换言之，自主之能并不包含善之内容，只是空的、形式上的手段。主体在选择是否“顺是”时，择善之能与不择善之能并存。此中关键在如何解释人择善的必然性，而非解释人有没有择善的能力。荀子强调人有成善的天赋之能，但此能力一方面没有内容，是空的、形式上的能力；另一方面，此能力缺乏择善的必然性，善只能依靠外在的礼法制度得以保证。这便是人成的第一个困难——人对善的选择没有必然性。

荀子之心作为认识心或“智识心”，与孟子作为价值创造之源的心便根本相异。孟子之心更多的是，本体当下的完全呈显而非形式上的能力。荀子之心虽为求善，但只是形式上的习善之能，而无生善之质；孟子之善非学而致，乃实有诸己，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”。此善性是具体的普遍性，是真实而非理论的假设，且内涵必然地会在主体当下的道德选择中呈现出来，因此当下即是知行合一的：“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”(34)焦循：《孟子正义》，第233页。善以情而显现，情因关联着生物本性，故非后天可学可致。此呈显是必然的，不会因后天欲望的多少而被蒙蔽。好比一束阳光，气质蒙蔽就像乌云，不管乌云多厚，都不可能完全遮住阳光，阳光总会穿透乌云照射到大地之上，只不过有强光、弱光之别。此情非与理性对立，乃与理性本源一体，牟先生称此为“智的直觉”，并以之比附康德的“自由意志”来说明本心的呈现：“自由自律的意志是当下即明觉即法则的；而自由就是这实体性的觉性之自发与自律，独立不依于任何外在的对象而即可给吾人决定一方向；实体性的觉情即含一智的直觉之可能，因此，它自身必是一呈现；它即是一呈现，则自由当然亦是一呈现。这些都是‘自由自律的意志’一概念之辗转引申，因此都是分析的。这样分析地视之，则其为自由不是一设准，而是一呈现。”(35)牟宗三著，郑家栋编：《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年版，第449-450页。行为之方向乃由吾人自己决定，决定之就是实现之，实现必会外在地呈现。由此，善性成一真实而非假设。真正的“自由意志”是心与理合一的，其必然可以自觉且自决方向，觉就是决。自己决定自己的结果必然在现实经验中真实地呈现，而与荀子“性伪合”相迥异。“伪”善是被构造的，只能通过主体天赋之“能”习而后致，这是符合论的说法；孟子之善，乃本体在当下的创生，并外化为实际的道德行为，合理性的原则与本心并不割裂，而为本心之用。

荀子之善的实现，须靠礼法保证：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼仪，则悖乱而不治，古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也。”(36)王先谦：《荀子集解》，第514页。心性的割裂使道德法则由当下之真实地呈现变成了习而后为善、积而后成性，本心之“自然底道理、无毫发杜撰”的不勉而中堕落为第二义的思虑习善。

由此，荀子所构造、综合的善性，其必然性丧失殆尽，只过度依赖客观的经验事实而很难自定方向(必然趋善的方向)。人虽有习善之能，却能不必然成善。“礼义虽可学，然若众人之性分中无此事，则虽可而不必能。能不能才也。”(37)牟宗三：《名家与荀子》，第197页。换言之，天赋是必然的，人成却是理想的、不一定的。“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。”(38)王先谦：《荀子集解》，第524页。人人虽有成为禹的可能，却并无必然性。圣人之性与普通人并不同，礼法生于圣人之“伪”，善性永在人为的过程中，而非先天的内在于人心。荀子之性并不像孟子般可创生道德法则，法则乃出于圣人之创制，圣人境界的偶然性无法保证礼义的普遍性与必然性。

(二)圣王与礼法制度何者在先

人成的第二个困难便是圣人与礼法孰先孰后。依荀子，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”(39)王先谦：《荀子集解》，第516-517页。。圣人才有制定礼义规范的能力与资格。涂之人与圣人的区别就在于：前者只能学习礼法却不能制礼法，圣人则“积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”(40)王先谦：《荀子集解》，第517页。。所以圣人“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然创礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”(41)王先谦：《荀子集解》，第518页。。礼义制度产生于圣人之后，皆由圣人创制。又：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也。”(42)王先谦：《荀子集解》，第515页。道德原则对于人而言乃外在的规范；对圣人而言乃生于其“伪”，圣人才是道德标准的制定者。

礼法生于圣人，是圣人的专属创制，但无礼法便又无圣人，因人需通过“伪”来学习礼法、落实礼法才能“化性”而变为圣人。“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”(43)王先谦：《荀子集解》，第521页。又：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁……涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也……积礼义而为君子。”(44)王先谦：《荀子集解》，第170-171页。涂之人的成圣之路须积而后成、习而后得。在由性变为“第二性”的过程中，礼仪法度是保证。常人只有学习礼义法度，才能化而为圣(荀子之性无义理之内容，须学于外而化于内，方可再生善性)。“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。”(45)王先谦：《荀子集解》，第519页。人须经历礼义的教养、教化，才能实现性的“化成”，冯友兰先生将荀子的哲学概括为“教养的哲学”(46)冯友兰：《中国哲学简史》，北京:北京大学出版社，1985年版，第122页。，是非常准确的。人只有经“化性起伪”的功夫，方能为圣。

由以上论述，圣王与礼法的矛盾显而易见：只有圣王才可以创造礼义，而涂之人只有在礼义的教养下才能变为圣王，但何者在先？荀子显然没有明确回答。

需注意的是，礼法制度在荀子更多的是塑造德性的工具，善生于“性伪合”之后。“在教化征途的最开始，人们顺从礼义并没有自发的热爱和喜好，顺从礼义仅仅只是实现别的目的的手段。……持续不断的努力和富有技巧的老师逐渐引导人的欲望和理解力，以便使他们与‘道’相和谐。到这时，人们将会因礼义自身的原因而热爱礼义，而不是把礼义作为实现其他任何目的的手段，礼义将不再是一个简单的工具，而成为当下有助于形塑一个人的内在心理状态的表达。”(47)东方朔、徐凯：《荀子的道德动机论》，《学术月刊》2018年第1期,第48页。“欲”经礼法的洗礼才能升华为善，从而再生一个“性”。但生物之“朴”性与外在的礼法原本不相关，二者之合能否再生一个具有道德内容的“第二性”是值得怀疑的。另，此再生过程的原则荀子亦未说明，是否应有一标准或具体步骤？再者，经验的礼法与现实行为并不相匹配，礼法的有限性能否涵盖现实生活中所有的问题？会不会出现一个在现实生活中发生，但礼法还未来得及成文的情况，即在礼义法度中我们找不到应该具体如何处理此事的条文？(48)荀子自己亦未对此做出说对此，我们可参考李泽厚“经验变先验”的方法来解决荀子这一问题。(李泽厚、刘悦笛：《哲学对谈——李泽厚、刘悦笛 2017 年对谈》，《社会科学家》2017年第7期，第47页)按牟先生的看法，荀子自己亦未对此做出说明。这些都是荀子不曾考虑的地方。

结语

我们发现，荀子之生物本性与外在礼义法度因人成工夫合二为一，善性只能人为地通过圣王、师以及礼法的指导与制约，实现由外到内的再生。相比孟子当下即善的真实，荀子之善性似乎是被综合、构造出来的。故其虽在礼法的制约下通过对人的训练，形成一种相对稳定性，却缺少行为主体的主动创生性。究其原因，荀子只认同天赋自主自决的能力，而不承认任何善的内容，于是此能力只能依据外在的形式性的礼法，做出善的道德判断。自主的能力当下不必能行，须经思考与判断的认识活动后，才能有实际的善行，知行分作两截。

天赋之能只是成善的可能前提，其真实性须经过“化性起伪”的工夫历程。善由“伪”出，荀子的人性论遂成一过程人性论。此意味着荀子之人性论没有先天固定的价值内容，行为主体只有天赋之能。作为形式的学习能力可以自作主宰，但这主宰的方向却可善可恶，善性只能通过礼法制度的约束以及圣王教化才能实现再生。

在由性到第二性的再生过程中，荀子始终没有解决礼法与圣王孰先孰后的矛盾，也没有解决主体进行道德选择时的随意性、偶然性的问题。这也使得荀子之“天生人成”的善性终究是一个理想，即始终处在“伪”的过程中而无法开花结果。