《老子》“道性无为”主旨及其析义辨正

路永照

(温州大学 哲学与社会发展研究所，浙江 温州 325035)

《老子》是中国思想史上一部真正意义上的哲学著作，它的论述对于后世哲学思想的发展及中国哲学的特质产生了根深蒂固的影响。对《老子》一书的思想主旨的讨论分歧伴随了老学的整个发展历程。有关《老子》的解说在战国时期就开始了，除了《庄子》中对《老子》文字有引入论说精神世界的自由问题外，《韩非子》专以《解老》《喻老》两篇用以讨论权谋之术。至汉代，严遵《老子指归》以篇旨解说方式初步聚焦或范畴化了《老子》的“道”“无为”等观点；河上公注本是对后代传世文本影响较大者，“道”在它这里有神秘化倾向，其适用范围也被推广至养生等领域；汉末三国的两部《老子》注演绎了中国哲学史上老子的哲学家和教主两种身份，王弼的《老子道德经注》是玄学化理解道论的开端，而相传为张陵所作《老子想尔注》是宗教化老学的肇始。中国古代治老者的《老子》注解各有所钟，但大体没有离开上述解说方向。及至今，受现代哲学范畴厘定潮流的影响，又得益于帛书本、竹简本等重要古本《老子》的出土，《老子》研究受到了中国哲学界的持续关注，其道论的生成逻辑、思维范式与当代实践等研究成为焦点问题。

归属《老子》于政治哲学、形而上的道论、人生修养论等，古注家已多有分歧。即使从治国理政这一认识而言，有人认为老子是积极的社会变革者，有人认为他是消极的开历史倒车者，也有人干脆认为他是权谋论者。这些分歧之所以存在，一是由于《老子》以言简意赅的纲领性文字构成，适用范围十分广泛；二是《老子》文辞简约，给多种角度理解造就了可能；三是由于读者对《老子》本身的立场没有真正搞清楚，而为文字所障碍。本文即从对后一种的讨论入手，在明确《老子》究竟是何性质书的基础上，辨析几个《老子》文本中的问题，包括所谓生成论、宇宙论、贵柔论、辩证法、消极论、权谋论等。

一、道性无为是《老子》一书的主旨

《老子》一书在中国哲学史上是非常独特的，它没有任何时间、地点、事件、人物等信息，通篇由半诗化语言构成。这种体例更似一种基于事件成败得失经验的记录，当然这种经验试图上升到对人类共同生活的同质性思考高度。结合《史记》里面关于老子身份为周藏书史的记载，这种判断是合理的。哲学的产生离不开反思，既有对人生个体生命终极存在的反思，也包括对人类集体生活终极样态的反思。史官除了记录、整理历史资料外，也会反思历史事件和政治生活，正如司马迁写《史记》就有“究天人之际，通古今之变”的情怀在其中。

《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸褔、古今之道。然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。”(1)班固：《汉书·艺文志》，上海：商务印书馆，1955年版，第28页。班固的这番论述是符合道家哲学产生的逻辑的，也为我们解读《老子》提供了重要参考。

《老子》文字不多，但读来好像无聚焦点之感，从帛书本、竹简本的写本看，《老子》本身缺乏较为完善的写本，其成书伴随着多人参与的抄本加工过程，这给当今的《老子》研究也造成了许多困难，写本的校证、考释等需要做的基础工作还很多。但从现在的《老子》文本看，基本可以把《老子》文字集中在三个方面，那就是道论、政治论(包含军事)及玄同体道论。后世学者解读《老子》经常是由这三个方面发挥，试图以一种立场统一贯通《老子》的文字，因为从一般经验而言，一本书不太可能忽而言此、忽而谈彼，它总要有一个一以贯之的主旨。然而，当以《老子》为形而上道论的视角去通看全篇时，会发现有些文字格格不入，勉强统一起来总有人能轻易提出辩驳之词，恐怕说者自身也心惶惶然。这一点，于另外两种立场亦然。难道仅五千言的《老子》竟没有一条完整的主线来串联全篇内容吗？不是的。关键是要理解《老子》本身的道论、治论、玄论三者就是一个紧密关联的整体，而不是相对独立的三种内容。形成这种认识，出发点还是要从史官反思社会这一立场出发，设想自己与老子站在同样的位置上思考问题。

作为史官，老子思想的核心关切点在于社会的应有样态，他无意于大谈宇宙观、道体论。如李泽厚先生所指出：“如果把《老子》辩证法看做似乎是对自然、宇宙规律的探讨和概括，我以为便恰恰忽视了作为它的真正立足点和根源地的社会斗争和人事经验。”(2)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读者·新知三联书店，2008年版，第93页。在传世本《老子》中，“国家”出现2次，“治国”出现5次，“有国”出现2次，此外的“国”字还有5处，与“国”同义的“邦”出现11次，“社稷”出现1次，“天下”(含义相当于今之“全国”)更是有56次之多。即使在竹简本文字体量仅今本三分之一左右，但上述治国一类字词的出现频次基本与传世本一致。可以说，老子是在大谈国家和政治的。由此，《老子》写作的动机或者说老子本人思想的出发点就是为社会发展的理想道路指出方向。

在《老子》文本中，“德”与“得”基本同义，对社会治理“德”的反思是老子思想的第一站，而“道”则是进一步向玄虚化抽象的目标。从这种判断看，帛书本《老子》的“德篇”在前，而“道篇”在后，恰恰符合了老子道论的生成逻辑。老子的反思对象主要是二者，一是历史成败规律，二是时下政治生活。从历史成败规律，他分析出了事物在极端推动下反而走向其反面的典型现象，于是以种种自然现象为比类示以“微明”。从政治生活，他观察了过度的政令滋生导致民不聊生的社会现实，警示治国者不可因个人欲望膨胀而不能“知止”。

《老子》中多处谈到军事，也有些人因此认为《老子》是兵书。唐代王真说：“五千之言……未尝有一章不属意于兵也。”(3)王真：《道德真经论兵要义述》，严灵峰编：《无求备斋老子集成初编》，台北：艺文印书馆，1965年版，第4页。后人如王夫之、章太炎等也有《老子》为兵家作品的言论。不言而喻，战争是最重要的政治事项之一，尤其在春秋时期，诸侯国为了兼并他国，战事频仍，当然会成为老子的反思对象。但《老子》反战的立场是鲜明的，涉及兵事反而是《老子》对战争残酷的控诉。传世本《老子》三十章载：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”(4)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第77-78页。三十一章载：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”(5)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第80页。三十六章载：“国之利器不可以示人。”(6)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第89页。还需要更明显吗？《老子》不是在讲兵法策略，也无意于所谓军事辩证法。战争是一种最大的有为，它是老子对其时政治生活进行消解的重要对象。

另一个反思的内容是统治阶层的施政表现。基于满足个人嗜欲的种种政治追求导致民不聊生是老子所集中抨击的，所以他反对欲望、仁义、智慧乃至圣人，恐怕不是对民众而言的，他射出的箭的靶心在统治者！春秋时期，“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”(7)吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年版，第46页。，造成“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”(8)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第62页。，这样富者巨富、贫者赤贫的局面，人民常走险为“盗”。“鲁多盗”“郑国多盗”，晋国也是“盗贼公行”(9)杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1985年版，第1056、1421、1188页。。这正是“法令滋彰，盗贼多有”(10)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第150页。。所以老子说：“民不畏死，奈何以死惧之？”(11)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第183页。“民不畏威，则大威至。”(12)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第179页。这种社会状态是“有为”造成的。统治者“多忌讳”则百姓“弥贫”，统治者“兵强”则导致“凶年”，统治者“贵难得之货”则“民为盗”(13)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第149、77-78、8页。。因而要使得社会平安和谐，需从施政者减少嗜欲开始。《老子》对统治者的穷奢极欲进行了无情的抨击。

老子对当政者由私欲膨胀导致的社会秩序混乱充满忧虑，认为乱世要得以治理，必须从控制肆意“有为”开始，于是“无为”的观念产生了。“无为”并不是一种高妙的政治智慧，而在于它是“有为”的对立面，准确地说是无肆意而为。七十五章载：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”(14)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第184页。三章载：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。”(15)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第8页。五十七章载：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(16)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第150页。无为、无事、无欲是作为对为、事、欲的否定出现的。在《老子》一书中，“无为”凡12见，都是在指出时下妄为的危害，而不在于“无为”是一种什么样的特殊状态。

然而，老子毕竟要对超越了“有为”的状态给出一个出路，这个出路就是超越对立差别之后的“道”。因为老子通过观察认为，“有为”是人对于事物从对待的观念认识而产生的必然结果。在《老子》的很多章节，都从事物的对立范畴来说明问题，如：大小、多少、高下、远近、厚薄、重轻、静躁、白黑、寒热、皦昧、歙张、朴器、光尘、壮老、雌雄、母子、实华、正反、同异、美丑、善恶、强弱、利害、祸福、生死、荣辱、愚智、吉凶、兴废、进退、主客、是非、巧拙、辩讷、公私、难易、真伪、怨德、贵贱、贫富、治乱等都出现过。然而，老子却并不是意在表达对立统一的辩证法思想，他从对立讲问题是在指出判分是大道分裂的表现，返归道，就要超越分别对待。可以说老子所描述的事物对待性，正是他要超越的对象。

“道”的根本性质就是“无为”。《老子》的“无为”建立在对“有为”的反叛基础上，进一步从反叛走向了形而上，呈现出了玄虚化倾向。三十七章明确指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”(17)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第90-91页。四十八章则有名言：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”(18)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第127-128页。很明显，“道”是“损”对立后“无为”的一种表现。“无为”或者“道”都是对现实社会生活或者更准确地说是对政治样态的超越，其关键在于超越本身即目的性存在，而不在于“无为”或者“道”是一种什么存在。老子标举出“道”，但目标并不是讲宇宙变动的物性规律，而是要人学会泯灭对立性存在，从整体上看事物。

为什么是“道”承担“无为”这一归向呢？其实，天道的观念本来由来已久，只是在老子这里，进一步获得了形而上的特征。“道”一词在老子时代已经有了规律、法则的意义，郑国大夫子产就说：“天道远，人道迩，非所及也。”(19)杨伯峻：《春秋左传注》，第1395页。老子在“玄同”基础上，把“道”玄虚化为一种理想价值存在。这一点如杨国荣先生所指出，“中国哲学的‘道’既指存在的法则，又指存在的方式，二者难以分离。”(20)杨国荣：《以道立言——〈老子〉首三章释义》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期，第39-44页。起码在老子来说，“道”不是一种概念性指谓，一定是“物”性的，“道之为物”(21)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第52页。的提法就是明证，无需多论。在这一点上学者存在较多分歧，实质上是由于对“玄同”的认识论缺乏认同或对“道性无为”的特性缺乏认识造成的。

“道”是消除对立，“无”也是如此。唯此，二者才能联系起来。庞朴先生认为，“无”这个字的产生与上古人们试图与不可感知的神灵相交通的乐舞密切相关，因而这个“无”不是没有，它只是无形无相，不可感知而已。(22)庞朴：《谈玄说无》，《光明日报》，2006年5月9日第五版。《老子》里面有不少关于“道”的恍惚状态的描述。如十四章谓：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”(23)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第31-32页。首先，这种“惚恍”本身是对经验事物属性的超越；其次，“惚恍”本身从何而来呢？这就是《老子》道论的另外一个重要支撑——“玄同”。

传世本《老子》五十六章载，“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”(24)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第148页。所谓塞、闭、挫、解、和、同之类，看起来近乎是一种自我调整的技术。老子把这种技术称为“玄同”，以此为体察“道”的基本手段。类似的描述在《老子》中多次出现，如：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(25)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第22-24页。也就是说，《老子》的“道”不纯粹是一种“无为”指向的概念，它还是一种基于古老巫术传统消解身心存在之特殊感受的对应样式。在老子看来，“恍兮惚兮，其中有物”(26)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第52页。，这种样式是真实的。

朱谦之先生说：“《老子》书中，实包含古代医家之言。”(27)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年版，第39页。《老子》受到了巫传统的神秘修炼之术影响，而为“道”存在提供“玄同”之术证验的支持。对此，无须大惊小怪，春秋战国的典籍中是多见的。《列子·仲尼》中亢仓子所说的“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”(28)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年版，第118页。，《管子·内业》所载的“血气既静，一意搏心，耳目不淫”(29)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第943页。，以及《庄子》的“心斋”“坐忘”都属此类。为什么要“致虚极”呢？那就是要去掉常人认知、感受的对象，而让现象背后的整体性存在得以显示出来。

《老子》中体道的“营魄抱一”的描述本身属于其道论思想的构成部分之一，再加上对上层统治者减少欲望“见素抱朴”的要求，成为后世注家把《老子》发挥为养生之书的资源。其实，老子对于养生，特别是对于一般意义上的摄生，是以“以其生之厚”进行批判的。

精于对“道”体认的人，“古之善为士者”“微妙玄通，深不可识”，甚至可以“不行而知，不见而名”，(30)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第33、126页。关键在于得“道”的人从“道”这个角度看事物，即消除经验存在或对立性表现的“一”。三十九章载：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，候王得一以为天下贞。”(31)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第105-106页。可以说，“一”与“道”是同等的。只不过，“道”是角度、立场，“一”是结果，是从“道”观察的事物的整体性表现。在“道”与“一”的关系这一点上，历来有很多争论，而《老子想尔注》所讲虽又复归宗教性解说，但却把握了二者辩证统一的关系：“一者，道也。一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳。一散形为气，聚形为太上老君，常沉昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”(32)饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第12页。

从以上分析，应该形成这种基本认识，那就是《老子》的道论、治论、玄论是一个整体，治论是出发点，其手段是“无为”；“无为”要求对满足欲望之下的妄为及其深层原因(对立意识)进行超越；超越出来的样态是“士”损除了感官觉知后的微妙玄通的“道”。可以说治论是核心，道论是目标，玄论是保障。确立了《老子》思想系统的逻辑构成，再分析所谓生成“宇宙论”“贵柔论”“辩证法”“消极论”“权谋论”等对《老子》的种种解读可能都存在一定偏差或误解。

二、“生成论”与“宇宙论”辨析

“生成论”与“宇宙论”视角的解老思路是相伴而有的。以《老子》之“道”作为事物发展衍生的根源，并进一步由此论说“道”生万物的基本进程，是在汉代气化学说兴盛之后对《老子》解说的重要途径，这在自然哲学相对贫乏的古代中国几乎成为了一种基本遵循，而在近代以来学者亦习惯以之对应相应的西方哲学观念。由《老子》本身看，“生成论”“宇宙论”观念下的“道”，是对“道”认识的发展，不是《老子》的“道”原本承担的功能。

从《老子》一章“无，名天地之始；有，名万物之母”的读法，到四十章天下“万物生于有，有生于无”，再到四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”等，(33)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第1、110、117页。《老子》似乎给我们提供了一种基本的宇宙论体系，从恍惚无分的“无”到可以名状的“有”，从简单基础的“一”再到复杂纷繁的“万物”。

这种认识对《老子》之后的中国哲学影响甚大。《淮南子》第一篇《原道训》开宗明义，描述了道的生化万物的功用：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；……山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。……夫太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰。”(34)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年版，第2-9页。《列子·天瑞》则进一步勾画了从无形到有形的变动过程及人之生成的图景：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故日易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也，清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”(35)杨伯峻：《列子集释》，第6-8页。

这些文字暗引《老子》，内容显然是对《老子》“宇宙观”或“生成论”的发挥。然而，根据前文所述，对大化规律的认识不是老子的哲学目标，《老子》也无意构架宇宙生发演化的图式。那么对于《老子》的这几章文字究竟该怎么看呢？根本上在于，“宇宙观”或“生成论”的认识属于没有明确《老子》之核心思想发生逻辑时对文旨产生的误判，而这种误判早就存在。可以说，这种误判是美妙的，它已经客观构成了中国哲学史上大化论的基本内容。不过，对于《老子》来说，误判终归是误判，分述简析之如下。

首先，关于“有无相生”之辨析。传世本《老子》四十章载：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”(36)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第110页。复杂具体的事物来源于基础的有形质存在，有形质存在来源于无物状之运动。这种解释看起来挺哲学的，也好像比较科学，然而与《老子》把有、无作为一对典型的对待性表现而持有的立场并不一致。《老子》十一章就说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(37)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第26-27页。器物之用，是统有无于一体的，老子确实强调了“无”，那只是因为人们的经验生活都注意“有”而忽略了“无”，所以“无”的存在需要特别指出(当然，无、有二者，最终是要一并超越的)。传世本《老子》似乎明确了“有生于无”之说，好在有了竹简本的发现，恰恰提供了新的解说方向。竹简本《老子甲3：3》写作“天下之物生于有，生于无。”(38)刘笑敢：《老子古今》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第445页。统有无于一体，实是很深刻的论述。而后世的《老子》编抄者不解为什么天下之物生于有，还生于无，添加了“有”字，变为“有生于无”，反而割裂了有无统一，也由此把后代许多《老子》的研究者引入了歧途。

其次，关于“无名天地之始，有名万物之母”之辨析。传世本《老子》第一章为：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(39)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第1-2页。在这里，如果读成“无，名天地之始；有，名万物之母”，似乎也支持了无、有演化万物的观点。但这种断句方式恐未合理。一，“名实”关系问题本是春秋时期哲学讨论的焦点问题，而“有无”问题是后来在魏晋时期才成为焦点的；二，本章开篇讲“名可名”，下文顺承“无名”“有名”问题在情理之中，若是接“有无”问题，反而突兀。查诸资料，河上公注文、王弼注文都是以“无名”“有名”读法断句的。《史记·日者列传》有载：“此老子所谓‘无名者万物之始也’。”(40)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1963年版，第3220页。可见，汉代就以“名”后断句。然而，从宋代司马光、王安石解老有了新的断句方式，即“无，名万物之始也。有，名万物之母也。”(41)刘笑敢：《老子古今》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第121页。近现代以来，很多《老子》的注家多从此读，恐未得其旨。另外，在传世本中，“无”或“无名”对应的是“天地”，“有”或“有名”对应的是“万物”。竹简本无此章，而帛书本两句均为“万物”，没有“天地”这一提法。也就是并不再强调“天地”到“万物”的层次级别。至此，关于“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼”和“无，欲以观其妙；有，欲以观其徼”的争辩，也应给出结论了。笔者赞同李泽厚先生对这两句的读法：“‘常无欲以观其妙，常有欲以观其徼’，也可以说是‘排除目的性以认识道的本身’，‘保持目的性以观察道的作用’，而这两者却实际是同一的，不过暂时的名称有异而已。”(42)李泽厚：《中国古代思想史论》，第93页。

再次，关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”之辨析。这一句话是传世本《老子》四十二章的前几句。对于这一章，《淮南子·天文训》早就有“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生，故曰：‘一生二，二生三，三生万物’”的解释(43)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年版，第244页。，后代注家也多沿着宇宙演化的方向进行诠说。如任继愈先生说：“在这里，老子说明了事物由混沌状态的气，逐渐分化为万物、由简到繁的过程。”(44)任继愈主编：《中国哲学史》(第一册)，北京：人民出版社，2010年版，第60页。在这里应注意到《庄子》对这句话的理解。《庄子·齐物论》中说：“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”(45)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第79页。这显然是对《老子》这句话的诠释。《庄子》用“言”(概念、指称、判分)的视角去看所谓“一生二、二生三”是有道理的。即用“道” 认识，其结果是整体的“一”；而用“一”，就有了名言、概念的进入而成为区分差别之“二”，依此类推，对事物复杂属性的认识依靠人的认识之丰富。

最后，关于“道生之”之辨析。《老子》五十一章载，“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”(46)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第136-137页。对于这句话，大部分注家也从道生成事物、德涵育事物来理解。如陈鼓应先生对此句的翻译：“道生成万物，德畜养万物，万物呈现各种形态，环境使各物成长。所以万物没有不尊崇道而珍贵德的。”(47)陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2006年版，第263页。在现代对道、德范畴的界定下这样理解，大概没什么问题，但对于“生”“德”的含义还是应该回到老子时代做细致考察，以厘清道论发生的逻辑。根据《说文》，“生，进也。”又有，“生，起也。”“道生一”或“道生之”这里的“生”不宜作“产”解，而应解为“引起”。而“德”在甲骨文中从直从行，与“循”字近，段玉裁注为“行而有所取”，闻一多先生主“示行而视之之意”(48)闻一多：《古典新义》，北京：古籍出版社，1956年版，第516页。。《庄子·大宗师》中有“以德为循”。可见，“德”字原义是指选择某种行为。李泽厚先生说：“‘德’正是由此‘循行’‘遵循’的功能、规范义转而为实体性能义，最终变为心性要求义的。”(49)李泽厚：《中国古代思想史论》，第86页。“德”在早期运用时应该是与礼仪传统或重大政治行动相关的一套行为，而老子“德畜之”便应是循“道”，依上文道性无为的理解，即为循“无为”。这一解释也正符合早期研究者对道家思想的判断。司马谈《论六家要旨》说道家：“以虚无为本，以因循为用。”(50)司马迁：《史记》(第10册)，第3292页。《韩非子·解老》则说：“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。”(51)王先慎：《韩非子集释》，北京：中华书局，1998年版，第130页。

沈顺福先生说：“道可以为天之道，甚至可以是地之道，但是不能保证其也是为人之道。道仅仅是宇宙间部分事物的存在方式。”(52)沈顺福：《从观念史的演变看中国古代哲学的诞生》，《管子学刊》2020年第1期，第99-108页。笔者同意这个观点，在《老子》文本中的“道”，特别是结合帛书本、竹简本看，人“道”是基于理想政治而设，天“道”为比类，“道”尚不具备完整的统一性。

三、“辩证法”与“贵柔论”辨析

“贵柔”之判断是古代释老者对于《老子》的研究，在各种注老之说中被反复提及，而近现代以来有一个认识，就是它有着丰富的辩证法思想。这几乎成为一种共识而被写入各种中国哲学的教科书，连一向看不上孔子的黑格尔都盛赞《老子》有辩证法智慧。“辩证法”或“贵柔论”都与对《老子》文字的片面理解有关，把超越与比类对象作为老子的选择，而没有归向于其核心范畴“无为”。

“辩证法”是从西方引入的哲学概念，用以指一切真实存在的科学或事物普遍联系和发展的规律。中国哲学有“辩证法”元素是毋庸置疑的，然而中国古代哲学的“辩证法”以至宇宙论总离不开人的活动，这是应该注意的。也就是说，中国古代哲学的“辩证法”与西方哲学传统的“辩证法”有着显著不同，它强调人的主体自觉对事件发展趋势的决定性影响。《老子》凡言“天道”的地方，无一不是在谈人事，正所谓“善言天者，必有验于人”(53)王冰：《黄帝内经素问》(上册)，上海：商务印书馆，1931年版，第195页。。

怎么看待《老子》中潜含的“辩证法”思想呢？上文已经提出道性无为是老子的核心思想，无为是对于差别性存在泯除的要求。为此，老子必须不断举出对待性现象以展开论述。然而，老子不是为了讲现象的相对，而是用于指出对待性事物，一则不是事物本质属性，二则是差别导致祸乱，因此对立现象恰恰是超越的对象。所以，如果肯定《老子》有“辩证法”元素，那也要明确不是其哲学的归宿。可以说，老子并非有意于讲“辩证法”。下面从普遍认为《老子》讲“辩证法”的几则略为分析。

传世本《老子》二章载:“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(54)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第6-7页。老子举出了几种对待性表现，美恶、善不善、有无(55)此处之“有无相生”可进一步佐证上文关于老子并不强调“有”从“无”生出的观点。、长短、高下、音声、前后等，这一切表现都是对比而来的(56)其他几个比较明显，唯有“音声”争议颇多，有学者主张属于编抄者为增加排律衍入。其实，音应指谐律，而声则为一般响声，亦可属比较而有。，标明了事物存在相对而有的辩证性质。然而，对这一章不可断章取义地去理解，因为下文的“是以”后面的话才是老子想说的关键所在。“无为之事”与“不言之教”就是倡导泯灭差别看问题，“圣人”把对立的现象超越后，没有主宰、占有的意识，事物的发展获得了伸展其自身可能性的巨大空间，“夫两不相伤，故德交归焉”(57)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第158页。。

《老子》五十八章载：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”(58)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第151-152页。这一章中福祸转换的提法，也有“辩证法”色彩。人们习惯于用“塞翁失马”的故事为之作出案例说明。事实上，“塞翁失马”出自《淮南子》，本就是用一个故事演绎了《老子》本章的思想，并指出：“故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也”(59)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年版，第1257-1258页。。但是，必须指出《淮南子》对本章的理解也已经断章取义了。同第二章一样，应该看到老子在这里想说的是“是以”之后的话，意即正因为福祸相互转化，才要跳出二者对待性的“迷”，而体会道性的自然秩序特点，“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”就是对于两端的超越。知晓福祸转化的规则并去利用它为人服务，这种认识没有触碰到老子哲学的边际。

再如《老子》九章载，“持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”(60)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第21页。张松如先生解释本章说：“在这里，老子看到了正反、强弱的相互转化，摸到了辩证的边缘。但是，他把这种转化看作是无条件的、宿命式的，这是小农经济自然主义的反映，是自发论。这样就把其中本来富有生机的朴素辩证法思想抽象化、神秘化了，并从而导向了消极的‘无为’”(61)张松如：《老子说解》，济南：齐鲁书社，1998年版，第60页。。老子所说的转化是不是有条件的呢？很明显，是有的。盈、棁、满、骄就是条件。这里基本上是一则“反者道之动”的举例式论证。老子认为事物有向其反方向运动的特点，建立在先秦自然哲学成果的基础上，极热则寒、重阴则阳的原理在中医的论治实践中都有运用。但即使如此，老子仍不是在论述事物发展辩证相对的原理，也不是突出转化这一现象。本章举出的事例都与储积财富有关，它是要告诫人们要警惕片面追求财富潜藏的危险。

与“辩证法”的认识相关联，还有老子“贵柔”的说法，这与《老子》文字的论说方式有关。一，《老子》文本举水为喻，八章有所谓水德七善，“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”(62)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第20页。；二，《老子》文字强调了柔软的事物能够战胜刚强的事物，如七十八章载：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”七十六章载：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。”(63)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第187、185页。另外，《老子》有些篇章文字虽不用“柔”这个字眼，但也蕴含了同类的含义，如处下、拙、不敢、朴等等，六十七章比较知名，很多人把它当成老子的人生箴言，其文曰：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”(64)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第170页。

从“无为”这一核心观念出发，可以很容易得出老子并非“贵柔”的判断。首先，老子以水为喻，是说道性无为，善的表现也应是一种自然趋势、自然呈现，就如水之趋下一样。其次，老子提倡处下、柔弱，并不是其终极追求。“无为”需要超越两端对立看事物的方式以及由此引起的纷争。人们争什么呢？历史经验表明，没有人愿意争弱、争下、争柔，都是在争强、争上、争刚。所以老子便强调说，柔弱有生命力更强大的一面。《老子》在二十八章提出了“知守”的原则：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”(65)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第73-74页。也就是，要认识雄、白、荣的危险，用其反面表现来对治它。老子的“贵柔”是作为消泯差别的手段出现的，刚柔也是对立性观念，也终要归到“无为”上去。亦即，手段目的并非终极目的。四十三章论述“柔”与“无为”的关系说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”刘笑敢先生以为“无有为至虚，是至柔的发展”(66)刘笑敢：《老子古今》(上卷)，第476页。，甚得宗旨。

四、“权谋论”与“消极论”辨析

围绕《老子》一书的还有两种认识颇具影响，它们给老子学说带来了负面的评价，这就是“权谋论”与“消极论”。“权谋论”的老子古已有之，而“消极论”的老子虽是近世关于思想的历史价值评价中出现的，但影响很大，几乎一度成为《老子》本身的标签。“权谋论”“消极论”缘于理解《老子》消解性手段为终极价值选择。

班固《艺文志》说《老子》是“君王南面之术”，这没太大问题。事实上，古代帝王将相也热衷于对《老子》的研究。老子关心政治，当然也希望他的思想能成为统治层施政资源。道论是“无为”的理论支持，不存在愚弄百姓或借以掩饰的情况。如果说称之为“君王南面之术”还说得过去，那么说“实质便不外一个装字”(67)张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年版，第12页。就有些过了。对于善为士者“微妙玄通，深不可识”的修养境界，古棣先生也认为：“所谓‘深不可测’就是心中的计谋、所思所虑不被人窥察出来。”(68)古棣、张英：《老子通》(上册)，长春：吉林人民出版社，2001年版，第344页。这实在有些把老子妖魔化了。

老子的“无为”是道用的表现，不是刻意隐藏什么。对此，一般人不知，更不会用。用歪了的成了耍阴谋，而未能体认老子思想与情怀的就会横生指责。对《老子》持“权谋论”者，除了古代因儒道之争而抱有狭隘学派意识、现代因“左倾”思潮而负有成见外，论述取证资料多集中在《老子》文中表达现象转换性质的几篇文字。“阴谋论”于情于理都说不通，且古今学者多有辩驳，因此我们仅举出两则为例，不复赘言。

传世本《老子》第七章载：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”(69)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第19页。明代学者薛蕙转述了程颐所言“老子之言窃弄阖辟者也”，指出：“夫圣人之无私，初非有欲成其私之心也。然而私以之成，此自然之道耳。”(70)薛蕙：《老子集解》，严灵峰编：《无求备斋老子集成初编》，台北：艺文印书馆，1965年版，第7页。天地没有自生的意识，没有生死的观念，是超越对立而展现的。圣人不以先后、外存来对待身，所以身之存在也超越出了我们一般人的认识。成其私的“私”不是私欲，也不是私有，是无私之私、私之无私。在这里，老子的哲学已经跳跃到“道性无为”的层次，只是顺承上文下来而已。在此处望文生义，只能说对老子的思想还缺少有效认知。

《老子》三十六章载：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。”(71)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第88-89页。对于这一章的“阴谋论”之解说，始作俑者是韩非子。他的《韩非子·喻老》专以案例解读了这几句话：“越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五胡。故曰：将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。晋献公将欲袭虞，遗之以璧、马。知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：将欲取之，必固与之。起事于无形，而要大功于天下，是谓微明。”(72)王先慎：《韩非子集释》，第159页。对于此种认识，高亨、陈鼓应、张松如等诸先生都有反驳。如高亨先生说：“此诸句言天道也。或据此斥老子为阴谋家，非也。老子戒人勿以张为可久，勿以强为可恃，勿以举为可喜，勿以与为可贪，故下文曰‘柔弱胜刚强’也。”(73)高亨：《高亨著作集林》(第5卷)，北京：清华大学出版社，2004年版，第120页。老子以自然事物发展的自我否定性特点作为比类提出为政的诫慎之语，切不可错解。

以“权谋论”解说《老子》在近代以来，已少有相应者，然而“消极论”却从者甚众。持“消极论”者对老子所倡之“不争”“知足”为代表的思想意识和“小国寡民”的社会理想进行了批判，认为老子一方面有不能正视历史规律之愚昧，另一方面又有劝诱百姓安于现状之险恶。其实，用积极或消极的眼光看历史上的哲学家本身就值得商榷。首先，任何古代哲学家的思想，在其时代基本上都是作为新的思潮出现的，都属于对时代的“反动”，都是“积极”的，只不过“积极”的内容不同罢了，即使如隐士哲学也是对个体生命的一种积极关照。其次，中国古代哲学思想的基本关切点在人，不管以何种形式展开其论说体系，其基础逻辑大致就在人是什么(人性)、人如何做(工夫)、人的去处(理想人格)这个范围内，人的发展是核心，当然是积极的。在此认识基础上，下文对于《老子》的“不争”“知足”“小国寡民”再简述辨析之。

传世本《老子》中出现多达8次“不争”(74)细究文意，《老子》所说“不争”并不是一般理解的不争斗，而是不争功。。如：“夫唯不争，故天下莫能与之争，古之所谓曲则全者，岂虚言哉！”“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”(75)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第56、171-172页。统治层为了利而“争”，显然是一种“有为”，是役民于劳而致社会混乱的动因，是老子的“无为”所要超越的对象，所以他一再强调“争”之害与“不争”之益。因此，老子所说的“不争”不是消极哲学，它所强调的是为上者不可与民争功夺利。

《老子》讲到“知足”4次。如：“名与身孰亲。身与货孰多。得与亡孰病。甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(76)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第121-122、125页。同“不争”一样，老子所指需要“知足”的是社会当权者，不是百姓。以我们现在的经济学原理看，似乎私欲一定程度上在阶级社会扮演了拉动经济发展的角色。老子确实没有谈及私欲的积极作用，因为他关注的问题是另一方面，那就是私欲潜藏着“辱”的危险，不能长久。

“小国寡民”的争论一直颇为激烈，是理解《老子》的一个难点，其实也是懂得老子的一个关键所在。其文字出现在传世本《老子》八十章：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(77)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第190页。传世本《老子》的次序安排显然是经后世整理者专而为之的，至少部分篇章是，如第一章的道论与八十章治论。怎么看这一章？李泽厚先生说：“这正是处于危亡阶段的氏族贵族把往古回忆作为理想画图来救命的表现。”(78)李泽厚：《中国古代思想史论》，第90-91页。研究者多认为此章描绘的是老子所认为的社会理想状态，恐仍未能达《老子》之旨。

“小国寡民”不是老子的理想社会。老子的理想很清楚，在《老子》三十五章就有：“执大象天下往。往而不害，安平太。”(79)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第87页。“安平太”是他的理想社会状态。老子一再讲“争”的害处、欲望不止的危险，要上层学会泯除两端对立的意识，以“无为”使事物最大程度上展现自身生命力(自然)。这种展现是“道”之“大象”为用，天下发展不以物欲牵引而消解了危机，是安全、平和、泰然的。那么“小国寡民”呢？老子在看似心平气和、娓娓道来描绘一种远古社会图景时，透露出的是他对统治者过度“有为”的批判与物欲推动下社会发展的担忧。老子想提醒人们，要看到物质丰富下裹挟的“恶”和人的“美好”的丧失。他希望人们能够懂得素朴状态下人没有被异化的珍贵，这应该成为人的理想归宿样态之一。自然的发展，是老子的向往，但自然不等于消极。

可以参考《庄子》所述故事确定以上判断：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”(80)郭庆藩：《庄子集释》，第433-434页。“机械”的使用，确实可以成为推动生产发展的有力手段。然而，它是一把双刃剑，“机事”导致“机心”，人站在了自身生命发展的对立面。社会生产的发展是历史基本规律，无可阻挡。也正是由于这个原因，老庄提出这种警告不是更有价值，也更值得深思吗？

对《老子》的解读允许、也应该多层面的进入，如魏源《老子本义》所言：“《老子》之书，上之可以明道，中之可以治身，推之可以治人。”(81)魏源：《老子本义》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，第122页。对《老子》思想，一方面要肯定古今研究者的成果是老学发展的构成部分，每个时代、每个人的老子都可以有不同；另一方面要回到老子，揭示他思考的对象、思考的方法与思考的结果，以此读懂中国哲学发生时期这位“冷眼热心”(82)胡文英：《庄子独见》，上海：华东师范大学出版社，2011年版，第6页。的思想家究竟想带给我们什么。老子的治论、道论、玄论在其逻辑范围或精神世界之内本就是一个思想整体，不能撕裂它，也不能简单地以一种思想去统一其文字。如老子说：“知我者希，则我者贵。”(83)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第176页。所以需要重新回到其文本，静下心来，与这位智者进行跨越千年的对话。