孔子仁礼关系新探——以“德性生命”为视域的考察

王玉彬,江思昱

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原030006)

“仁”与“礼”是《论语》中的重要词汇，将二者视为孔子学说的核心观念也是学界的共识，但是对于仁与礼何者更根本及二者间的关系，学界多有争论。根据梁家荣先生的归纳，以往学界主要有三种观点：一是“仁本说”，认为孔子之道以仁为主，礼只是仁的外在表达，持此说者有牟宗三、冯友兰等；二是“礼本说”，认为孔子之道的中心是礼，仁附庸于礼，持此说者有赵纪彬、蔡尚思等；三是“仁礼并重说”，认为仁与礼同等重要，无主次之分，持此说者有钱穆、芬格莱特等(1)梁家荣：《仁礼之辨：孔子之道的再释与重估》，北京：北京大学出版社，2010年版，第29-30页。。在梁先生看来，这三种说法都是错误的，他认为仁礼之间既不是本末关系，也不是并重关系，而是“仁是礼的必要条件，礼是仁的充分条件”(2)梁家荣：《仁礼之辨：孔子之道的再释与重估》，第37页。，这为我们理解孔子的仁礼关系提供了第四种思路，可简称为“仁为基础、礼为宗旨说”或“互为条件说”。通过《论语》来看，以上四种关于“仁礼关系”的说法各有文本支持或逻辑根据，然而，有鉴于孔子并未对仁与礼进行单一而明确的概念式界定，两者的内涵都是多元而丰富的，以一条或几条材料为依据而在两者之间判定本末、先后、内外、主次乃至逻辑关系并不合理。何益鑫先生认为，我们可以用“仁礼一体说”或“构成关系说”来界定孔子的仁礼关系(3)何益鑫：《成之不已：孔子的成德之学》，上海：复旦大学出版社，2020年版，第274页。，为理解这一问题提供了新思路。本文即试图在“德性生命”的视域之内(4)所谓“德性生命”，是指以道德本性为内质，以德性之呈现与成就为目的的生命观念。在孔子的思想世界中，德是人之所以为人之本质，有德之生命兴于好德、立于知德、成于德行，此即所谓君子。既然成就君子是孔子之生命教化的核心议题，在“德性生命”视域中探讨孔子思想是必要的。孔子云“文质彬彬，然后君子”，君子之典范人格的成就，以“文”与“质”之融通为表征；在孔子那里，“质”与“文”分别指涉“仁”与“礼”，故以“德性生命”为视域探讨仁与礼的互构性、一体性关系亦有其合理性。，对此思路进行详细的论证与明晰的说明。我们认为：孔子之仁有情感之仁与境界之仁双重核心意涵，礼内发于情感之仁而内化于境界之仁；孔子仁礼关系的思想实质，是一种基于两者之互生互成而呈现出的立体化的生命结构与一体化的“德性生命”。

一、仁：情感之仁与境界之仁

学界关于孔子仁礼关系的讨论之所以众说纷纭，根本原因就在于对孔子之仁的不同界定与理解。张祥龙先生说：“孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”(5)张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年版，第194页。我们原则上接受这一看法，但是，鉴于孔子的仁说是以“人格之挺立和人的内在精神境界之超越性”为立意的(6)李景林：《教化的哲学：儒学思想的一种新诠释》，北京：中国社会科学出版社，2020年版，第321页。，为了论述的需要，我们还是要在“德性生命”的思想视域内将孔子之仁的内涵分疏为二：一是从内心之情感角度而言的情感之仁；二是从生命的整全角度而言的全德之仁，此全德之仁必落实于生命实践之中而成就为一种德性境界，故又可称为境界之仁。

在孔子之前，仁主要是从“爱亲”的角度被言说、界定的。《国语·晋语》载：“为仁与为国不同，为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”面对这种论仁传统，孔子首先接续了“爱亲之谓仁”的本质向度。据《论语·阳货》载，宰我曾经从“后果”和“天时”两个方面对“三年之丧”展开过质疑：如果君子三年不为礼乐，礼乐必因长时间的废置而最终崩坏；自然天道的流行也是以一年为一个循环，三年之丧有违天时。对此，孔子最终的回答是(7)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年版，第182页。：

子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？

孔子认为，“三年之丧”这一礼法的本质就是“三年之爱”。在这里，孔子没有直接回应宰我的两个质疑，并不意味着宰我的说法在理论上无法反驳，所以孔子才将话题转移到了内心情感上面。孔子的意思是，从每个人内心中蕴藏的“三年之爱”来讲，“三年之丧”恰恰是可以呈现或安顿这种爱亲之情的适当礼节；正因如此，“三年之丧”才能成为天下之“通丧”，普遍呈现或安顿着每个人心中的“三年之爱”。既为“天下之通丧”，也就说明“三年之爱”在现实中根本不会导致礼乐的崩坏或天时的违背，宰我的质疑不过是杞人之忧而已。可见，孔子的回应实际上是从“存在本质”的维度对“三年之爱”与“三年之丧”进行了统合，使得“三年之丧”既不外在于人情与本性，也不解构礼乐、违背天时。对于子女对父母的这种不容已的真情实感，曾子亦曾转述孔子之言说：“人未有自致者也，必也亲丧乎！”(8)朱熹：《四书章句集注》，第192页。“亲丧”即父母辞世之后，子女因再也不能亲见父母之在、亲受父母之爱而悲恸不已，这正是人的真实情感最充分也最自然地表露的时候。在孔子那里，这种悲痛不安的亲亲之情即为仁爱最确切而不容置疑的表现。

尽管孔子论仁以“爱亲”为本，但是，出于孔子思想内蕴着的“与人为群”以及“以人为重”的人本关怀，仁终究没有停留在与父母兄弟相关的“爱亲”之内，而是将其关涉范围扩大到了所有人。《论语·颜渊》载(9)朱熹：《四书章句集注》，第140页。：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”

这里的“爱”依旧是一种本质性的道德情感，“人”指的则是所有人。这样看来，“爱人”体现出的就是孔子以自然之爱为价值本源而开出的“仁”的普遍向度。在这里，“爱人”不再是“为国者”才应具备的德性，而是作为道德主体的人之所以为人的本质界定。此外，“爱人”一词蕴含的实践性格也说明孔子对人之所以为人的界定并非理论的、概念的界定，而是具有浓厚的生命指向性与道德实践性。对于孔子本人的“爱人”表现，也有两个典型事例：一是孔子反对人殉，乃至厌恶用人俑陪葬，而谓“始作俑者，其无后乎”(10)朱熹：《四书章句集注》，第205页。；二是当孔子听闻马厩失火，问的是“伤人乎”而“不问马”(11)朱熹：《四书章句集注》，第121页。。

可见，相比于传统的仁学思想，孔子做出的理论转变主要有两点：一是将“爱亲”普遍化为“爱人”；二是不再认为“爱亲之仁”与“利国之仁”是异质的，而以“爱”通之贯之，并视“爱亲之仁”为“利国之仁”的价值本源，这样，《国语》所谓“利国之谓仁”就可以整合或统摄到孔子所谓“爱人”之中了(12)《中庸》载孔子言曰：“仁者人也，亲亲为大。”《论语·学而》亦载有子之言曰：“孝悌也者，其为仁之本与！”孝悌之情、亲亲之爱是对有血亲之人的情感，“为大”“为本”强调的是仁爱的普遍性根源。孟子所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，也是对这一思路的显题化表达。引文见朱熹：《四书章句集注》，第28、48、238页。。正如陈来先生所见：“孔子的仁说早已超出血缘伦理，而是以孝悌为实践基础的普遍的人际伦理，其仁者爱人说、伦理金律说，都具有普世的意义。”(13)陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第105页。那么，如何才能将自然性的“亲亲之爱”推扩为普遍性的“爱人”呢？或者说，普遍性的仁爱当以何种形式呈现在人的道德生命之中？这就是孔子的忠恕之道问题。朱熹云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(14)朱熹：《四书章句集注》，第72页。从积极意义上讲是“忠”，是尽己为人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”(15)朱熹：《四书章句集注》，第92页。；从消极意义上讲是“恕”，是推己及人，即“己所不欲，勿施于人”(16)朱熹：《四书章句集注》，第134页。。在这里，“尽己”之“忠”与“推己”之“恕”都意味着一种德性的自觉与自主。这种具有内在自觉性与外在普遍性的“忠恕之道”即孔子之“爱人”之道，也即“仁道”。

通过上面的论述，我们认为情感之仁有两个维度：一是作为仁之基点的“爱亲”所表现的道德情感之自然性、差等性；二是由这一自然性、差等性的“爱亲”之推扩而形成的他者关切与交往准则，也就是“爱人”所呈现的自觉性、普遍性向度。在孔子那里，首先，“爱人”超出了“亲亲”的血缘伦理范围，其普遍性是对“爱亲”之差等性在广度上的突破；其次，“爱人”终究还是以“爱亲”之爱为本源，是一种奠基于自然情感之上的自觉情感，在此意义上，“爱人”是朝向“爱亲”的本质性的复归。正因如此，“爱人”才最终区别于墨子意义上那种无差别而又超自然的“兼爱”。

可见，无论是自然性、差等性的“亲亲之爱”，还是自觉性、普遍性的“爱人之爱”，仁都是以道德主体对他者的某种爱或同情心为本的，冯友兰先生将仁界定为“人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也”(17)冯友兰：《中国哲学史》(上)，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第86页。，诚为不刊之论。再者，通过冯先生的定义可知，除了以真情实感为基础的“推己及人”之情感向度，仁还有着“合礼”的行为表征。那么，这种“合礼”指的是内在之仁要符合外在之礼吗？这个问题，涉及到的是孔子之仁的第二重含义——全德之仁，也即境界之仁。

孔子言仁，不仅将其与情感相关联，还从它与其他德目关系的角度予以更为丰富的说明。也就是说，仁既是一种具体的德行，又能作为统摄诸德(当然也包括“礼”)的“全德”而在。当仁作为道德伦理范畴代表一个具体德目时，与其他德目是并列关系，比如“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(18)朱熹：《四书章句集注》，第157页。；此外，仁也是一种“全德”，也即“诸德之总称”(19)冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，《孔子研究》1989年第3期，第3页。。关于“全德之仁”，《论语》中主要有如下两条直接相关的材料(20)朱熹：《四书章句集注》，第147、178页。：

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

正所谓“居处恭，执事敬”“恭则不侮”，恭敬正是在居处、执事之时遵礼而行的态度。此外，孔子亦以“忠”“信”“敏”“惠”等诠解仁，足可见仁是涵摄诸德的。根据孔子的表述来看，所谓全德之仁是在“为仁”的生命活动、道德实践过程呈现出来的，比如孔子的“七十而从心所欲不踰矩”就是这种全德之仁的饱满呈现，开出的是一种极高明而道中庸的生命境界，故又可称之为境界之仁。实际上，当孔子以仁人或仁者来标明理想化的道德人格时，同样也说明了他不仅以仁作为人的存在本质，亦将仁视为人的饱满呈现。在此意义上，正所谓“仁者人也”(21)朱熹：《四书章句集注》，第28页。，仁涵括了从内在本质到外在呈现的全部，故为全德之仁或境界之仁。

孔子之“仁”的两重意涵既明，我们也就可以在此基础上进一步界定仁与礼的关系了。简而言之，在孔子那里，礼在源起的维度上内发于情感之仁，又在道德实践的维度上内化于生命之中而显现为“全德—境界之仁”。在这两个维度上，礼与仁的关系都是内在而非外在的，都是一体而非两极的。

二、礼内发于情感之仁

从商周到春秋时期，礼的内涵并非是一成不变、始终如一的。《说文解字》云：“礼，履也，所以事神致福也。”段玉裁注曰：“礼有五经，莫重于祭，故礼字从示。豐者，行礼之器。”(22)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第2页。礼的最初缘起，大抵与祭祀奉神之事相关，并渐趋形成为稳定的宗教性祭祀仪节。周公制礼作乐之后，礼则在社会与政治层面更多发挥了某种制度化与体系化的效用，从而成为稳定政治秩序、调谐社会秩序的威仪与彝伦；在此过程中，礼也逐渐渗透进贵族们的生活之中，从而落实为他们日常化的行为规范和生活方式(23)关于礼的发展演变，参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年版，第32-46页；陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第243-315页；余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年版，第80-99页。。可见，在春秋时期，礼蕴含着祭祀礼节、政治制度和日用常行三个维度的内容。

为了挽救春秋时期礼坏乐崩的文弊，孔子对礼进行了创造性诠释。如果说在孔子之前，人们关注的是圣人制礼作乐的内容及其效用，礼的合理性是通过天道与圣人的权威而确定的；那么，孔子更关注圣人制礼作乐的根据与缘由，并认为礼的合理性必须扎根于人的内心或情感之上。在孔子看来，礼崩乐坏意味着神圣秩序、政治仪则与日用常行的全面崩坏，“郁郁乎文哉”的礼制或被僭用，或被废弃，或徒具虚文；在天道与圣王的权威既已衰落的背景下，如欲拨乱反正，就不能寄望于神圣秩序或政治仪则，而只能从日用常行的角度出发，为“复礼”寻找更为根源性的基础。而且，因为日用常行涉及到的是每一个个体的人及其生活，因此，礼如何才能与个体生命及其生活进行内在的链接，从而为人伦礼制的复归、社会秩序的重建奠定基础，也便成了孔子思考的重心。由此，礼便不再只是天经地义的神圣秩序或守国行令的政治仪则，而是以仁为内质而合乎道德的情感表达与生活方式了。在这种思考向度之中，作为祭祀礼节与政治制度的礼也被纳入或落实到日用常行之中。

孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(24)朱熹：《四书章句集注》，第61页。仅从逻辑角度讲，这句话的意思是“不仁，则无礼；不仁，则无乐”，即仁是礼的必要条件，无仁之礼乐，不过是徒具虚文而已。孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(25)朱熹：《四书章句集注》，第179页。如果礼乐只是以玉帛钟鼓等器物为核心或主导的安排或展示，礼乐之于人之生活、生命的意义也就隐匿无踪了。总之，倘若没有情感之仁做基础，礼也就只是一种外在性的仪式或规制化的器物展现，而不再是承载或安顿人之真情实感的礼文。《论语·八佾》载(26)朱熹：《四书章句集注》，第62、63页。：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”

在回应林放关于“礼之本”的“大哉之问”时，孔子认为礼要避免追求器物层面的“奢”之文采隆盛与仪式层面的“易”之形式完满，而应回归到“俭”之朴实无华与“戚”之真情流露，这是一种从外在、繁缛之礼仪向真朴、内在之“礼意”的回归。“与其易也，宁戚”说明“礼之本”问题指向的正是“礼”之所源生的情感之仁问题，甚至可以说，“礼之本”就是情感之仁。在孔子与子夏论《诗》的过程中，亦以“绘事”喻礼，以“素”喻情感之仁，从而指示出仁较之于礼的本有与先在关系。

孔子认为，礼本于情感之仁，没有本质、内容的礼无法施行，也就无从谈及效用和价值，所以说情感之仁既是礼之基质、起点，又是礼具有价值和活力的源泉。礼既以情感之仁为本质、基础和价值来源，这一过程就是礼的内发路径。正如《礼记·坊记》所说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”(27)《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1400页。礼乃圣人因顺“人情”之需要而设，亦以“人情”之安顿为归，此即孔子试图为礼乐文明再植灵根的方式。通过对礼内发于仁、仁内在于礼的揭示，孔子意在揭示出仁与礼的双向互动。这样，一种更为充实、更加立体的仁学体系也便随之深化展开了。

上述观点虽然与学界常见的“仁本说”在表面上是一致的，但与“仁本说”普遍主张的“仁本礼末”“仁内礼外”不同，我们认为只有在将“礼”单纯视为仪式或工具的时候，这种“本—末”“内—外”关系才是成立的；问题在于，孔子从来不认为礼只是一种外在的形式或工具化的要求，而是必须落实于生活、生命之中的，在此意义上，以“本—末”“内—外”去划分“仁—礼”，实际上是对孔子思想的误会与穿凿。《论语·颜渊》载(28)朱熹：《四书章句集注》，第136页。：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

如果一味主张“仁本礼末”“仁内礼外”“仁先礼后”，必然会如棘子成所说的那样，得出“质而已矣，何以文为”的结论；子贡“文犹质也，质犹文也”的回应，让我们看到孔子及其门人关于仁礼关系的究竟答语：必须以更整全的“德性生命”为视域去统合仁与礼，而不是在理论视域之中按照某种逻辑关系对两者强分本末、内外、先后。当然，通过“虎豹之鞟犹犬羊之鞟”这一比喻，我们也能看出“礼文”对“仁质”的调节与升华作用，这是下文要详细论述的内容。

三、礼内化于境界之仁

于生命个体而言，礼的作用在于在日常伦理生活中规范个体的行为，并从外在规范转化为主体行为的自觉，从外在要求变为内在需求，成就理想人格，我们将这一过程称为礼的内化过程。所谓内化，即礼呈现于生命、生活之中，从而达致的某种生命形态与德性境界。需要辨明的是，礼的内化之路并不是向内在情感之仁的简单复归，它在方向上是向上的，是情感之仁在礼的规范下走向更高境界的过程，此境界即所谓全德之仁。在孔子那里，这就是判断君子人格的标准：以仁为质，以礼为文，由质生文，以文成质，便可成长为一个文质彬彬、内外兼修的君子。

礼作为具体德目，更多地指向自觉以礼进行规范或节制，所以礼的规范作用和行礼的自觉性就内在地构成了礼的内化之路。《论语·颜渊》载(29)朱熹：《四书章句集注》，第132-133页。：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

孔子所谓“克己复礼”，以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”为条目或要目。乍看上去，孔子似是主张以外在之礼来规定、限制人之行动，但实际上，这里讲的不是以礼约身，而是约身复礼，也就是说，礼意味着生命个体的理想存在状态，作为情感之仁的合理呈现的礼是“克己”所朝向的目的，而非“克己”的方法。顺此思路，我们可将“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”理解为“勿视、勿听、勿言、勿动非礼”，这样就能避免将礼理解为外在的束制，或将“勿视、勿听、勿言、勿动”理解为无奈的遵从。“勿视、勿听、勿言、勿动”与后文“为仁由己”所表现的德性自觉是一致的，只有在“克己”与“勿视、勿听、勿言、勿言”的道德自觉或主动性之中，人才能避免陷入“非礼”而能“复礼”，这是一个完全“由己”的“为仁”过程。在此意义上，“复礼”即“为仁”，意味着道德生命的自主与自觉，礼显然是内化于生命、融会于仁德的德性之维。

正因为礼内发于情感之仁，即便从约束力的角度来看，礼对人的规范也绝不是站在人性对立面、作为一种反人性的力量而存在的压制力量。正所谓“博我以文，约我以礼”(30)朱熹：《四书章句集注》，第111页。、“礼以道行”(31)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第1067页。，孔子认为礼是指导、规范人之行为，从而使人立于世的基础。关于如何具体指导言行，朱熹注“立于礼”说：“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。”(32)朱熹：《四书章句集注》，第105页。礼要求人们行事谦逊谨恪，它像一把尺子，在不同的境况之下，依据个体的不同身份，丈量出行为最合适宜的尺度，保证言行无过无不及。礼的这一节制作用，不仅表现在对人的言行上，还表现在对其他德目的约束力上：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(33)朱熹：《四书章句集注》，第103页。这也从另一方面说明礼作为诸德之一，可以作用于其他德性，从而突显出礼在孔子学说中的地位。总而言之，礼使得人有节度，尊卑有序，脱离“野”的状态，步入“雅”的状态，使自然人过渡至自由人。

不过问题也随之而来，礼既然超越了自然，是否就是对人之本性的戕害或束缚？答案依然是否定的。虽然“固人肌肤之会，筋骸之束”看上去的确有此倾向，实则不然。在儒家看来，“肌肤之会”“筋骸之束”是肌体所本有或应有的，礼之作用在于对此进一步的调谐、巩固与完善，这在孟子那里有更好的解释：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。”(34)朱熹：《四书章句集注》，第340页。仁在孟子那里是禀天而成、生而具有的“恻隐之心”，是人的本心，也就是在孔子那里作为人的生命之源的同情心；孟子认为这种本性较易丧失，因而要在未丧失时自觉巩固，在丧失之后去寻求找还，礼就是在这时发挥出其作为制度的规范作用。但无论如何，礼终究不是对人性矫枉过正的教条，而是因循人之本性，通过或断之或引之的方式将之完善，只有这样，才能达到自然与自由的统一。也就是说，情感之仁的自然性、普遍性使得礼也具有本质上的自然性、普遍性；后天以“克己复礼”为中心的伦理行动又具有了主动性、自由性的品质，终而开显了“从心所欲不踰矩”也即仁礼一体的道德境界或自由境界。在《为政》篇，孔子自述其生命历程云(35)朱熹：《四书章句集注》，第54页。：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲，不踰矩。

就本文关于仁礼关系的讨论而言，“七十而从心所欲不踰矩”显然是一条关键性的材料。矩，即以礼为主要表现形式的规矩或法度。年至七十，孔子平生所习的礼已经内化于心，融于生命，“不踰矩”显然是比“非礼勿视”要更上一层的生命境界。达到这一境界时，礼已经内化为生命中不可分割的一部分，随心而动皆是合礼，此即全德之仁的自然表露，也即境界之仁的极致呈现。至此，礼完全超越了自然本性，而能够在内在价值化的过程中推动主体行为的自由与自觉以及人之本性与规范、情感与理性的统一，使自然情感更加完善、饱满，最终成就作为全德的境界之仁。

此外，礼对情感之仁的安顿作用，不只在于它以情感之仁为内容且对其进行合于本性的优化，使之呈现为一种生命境界，还在于全德之仁也因为统摄了礼而具备了礼的规范性特征，即孔子以全德之仁为君子持身的具足法则。《论语·里仁》载孔子之言曰(36)朱熹：《四书章句集注》，第70页。：

君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。

在这句话中，孔子以反问的形式肯定了仁是界定君子的标准，不仁则非君子。这里的仁必然是涵摄了义、礼、智、信等其他具体德目的全德之仁，只有这样，才能够体现君子人格的高阶与圆融。孔子以仁为界定理想人格的准绳，说明仁已经有了衡量标准的意味。所谓“违仁”与“必于是”分别是违背和必然遵循之意，在这里，孔子以形容礼之规范性的言词形容仁，可谓具象化地说明了仁是已具备礼之规范性的全德之仁，仁中蕴含的礼的规范性特质已在此透显出来。另外，“终食”强调的是持身以仁不可间断，“造次”“颠沛”亦在说明君子无论在何种境遇中，都要以仁的标准规范言行，这与“一日克己复礼，天下归仁焉”(37)朱熹：《四书章句集注》，第132页。所关注的于日用常行中约之以礼而后成于仁，以及“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(38)朱熹：《四书章句集注》，第133页。所强调的礼之用的广泛性是一致的。

结语

关于孔子之仁，我们不否认在情感之仁、境界之仁之外尚有政治之仁的思考向度(39)关于孔子政治之仁的论述，参见梁涛：《仁学的政治化与政治化的仁学——荀子仁义思想发微》，《哲学研究》2020年第8期，第71-80页。；关于孔子之礼，我们也不否认外在之礼仪或“齐之以礼”等在孔子的价值世界中是不可或缺的。然而，就孔子对礼学、仁学思想的创造性发展来看，本文所述礼内发于情感之仁与礼内化于境界之仁，才可谓是孔子思想中关于“德性生命”最本质的思考向度；所谓“德性生命”，则以日常生活中“人的自觉和人格的完成”为核心关注(40)李景林：《教化的哲学：儒学思想的一种新诠释》，第326页。。概而言之，孔子之仁是以“亲亲之情”这一差等性向度为起点，而推广出普遍的同情心，并以此普遍之爱作为人际交往的基本准则；这种情感之仁构成了礼的本质、基础和价值本源，礼的产生过程也就是礼的内发之路；继而，经由内发而显现或建构而成的礼可以规范个体行为，不仅使情感之仁得到恰当的表达，更使情感之仁最终升华至作为全德的境界之仁，此即礼在“德性生命”中的内化路径。礼的内发之路说明制度之礼虽是形式，但其内核与归宿都指向仁；礼的内化既突显出仁作为最本质的情感，又能以完美的道德实践的方式圆成于外。

孔子云：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”朱熹注：“彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。”(41)朱熹：《四书章句集注》，第89页。“文质彬彬”的君子是生命个体理想化的在世形态；就仁礼关系而言，“文质彬彬”即仁与礼的“相杂而适均”。总之，仁与礼，一内一外，看似是处于两端，但两者实际上是一体化的构成性关系；在此构成性关系之中，仁与礼不是静态的内外关联，也不是平面、单向地从此处推至彼处，而是互动式、一体化地展现在“德性生命”日趋完善的内在过程之中。