不辩与不得不辩：孟子与庄子的言辩观念比较研究

锺福强

(北京大学 哲学系，北京100871)

引言

礼坏乐崩的春秋时期，贵族阶层与士阶层对政治社会等议题多有议论辩难，孔子和老子对此虽有自身的价值判断，但并不热衷于与人辩论。到了战国中期，游离于体制之外的游士阶层崛起，众说横生，辩论成风。孟子与庄子不得不诉诸辩论以回应同时代的纷纭众说(1)孟子的辩论研究，可参见张蕾：《孟子言“辩”的历史文化特点及其逻辑意义》，《江苏理工学院学报》2019年第3期，第99-104页。庄子的辩论研究，可参见于雪棠：《从战国公共理性看〈庄子〉的思想方法与话语方式》，《中国社会科学》2019年第9期，第130-155页。关于孟子与庄子辩论的比较研究，可参见尹旖：《〈孟子〉和〈庄子〉论辩艺术比较》，长沙理工大学硕士论文，2012年，第14-37页。上述三篇文章主要着眼于孟、庄的辩论方式，而较少探究二子对辩论本身的反思和观点产生与接受机制的问题。，不过他们所分别绍继的孔子与老子之学说，却也让他们对辩论本身保持着高度警惕的姿态。孟、庄的善辩及对辩论的警惕，构成了二子辩论观的张力。值得注意的是，孟、庄不仅仅将辩论作为批评其他学说的手段，而且在此基础上考察辩论本身，进而深入到语言与沟通层面的反思。事实上，战国诸子的“言”并不全然是价值中立的语言哲学。孟子的“知言”，庄子的“大言”“小言”，都涉及价值判断于其中。此外，孟子在辩驳告子“不动心”的语境中提出“知言”说，庄子在论述中也多次并提“言”“辩”。在孟、庄看来，辩论其实涉及更深层次的语言问题。由此，讨论辩论(“辩”)，不能不讨论语言(“言”)，否则只能停留在辩论形式的外围而无法一窥堂奥。本文将这涵盖辩论在内的语言观念，称为“言辩观念”(2)孟子与庄子的语言问题是学界的研究焦点。为了不让讨论范围过于庞大与枝蔓，本文与语言相关的讨论，主要只限定在与辩论相关的部分。。当孟、庄在言辩观念下讨论观点的产生与接受机制时，有一点颇堪玩味，即二子在不同语境下使用“言”“心”“气”诸概念来深化论述(3)王玉彬从“集义”与“集虚”、“以心统气”与“以气统心”等角度探讨了孟子与庄子的“心论”，然而并未涉及“言”的角度。参见王玉彬：《“良心”与“虚心”——孟子、庄子“心论”的比较》，《中州学刊》2012年第4期，第122-127页。赖锡三深入挖掘孟子与庄子“气论”的伦理关怀，由此进一步呈现二子身为知识分子的批判性。尽管本文与此篇文章所处理的思想史料相类，但赖氏的着眼点在于知识分子的权力批判，与本文关注孟、庄言辩观念不尽相同。参见赖锡三：《〈孟子〉与〈庄子〉两种气论类型的知识分子与权力批判》，《清华学报》新43卷第1期，2013年3月，第1-52页。。基于上述的观察，本文欲通过孟子与庄子的言辩观念之比较，试图追问孟、庄如何在对孔、老的学术传承下结合“言”“心”“气”诸概念来开拓自身的言辩观念，以及如何处理不辩与不得不辩之间的张力。

一、孔子与老子的言辩观念：围绕言与名的讨论

春秋战国诸子多辩，譬如墨子就是著名的善辩之士。墨子认为，“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”(4)孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年版，第44页。，甚至认为“守道不笃、徧物不博、辩是非不察者，不足与游”(5)孙诒让：《墨子间诂》，第10页。同页夹注载俞樾云：“徧亦辩也。《仪礼·乡饮酒礼》‘众宾辩有脯醢’，《燕礼》‘大夫辩受酬’，《少牢馈食礼》‘辩擩于三豆’，今文‘辩’皆作‘徧’，是‘辩’与‘徧’通用。物言徧，是非言辩，文异而义同。”俞樾的论断提示我们，墨子对“辩”的关注不仅停留在语言层面的“是非”，而且还涉入自然物理、人文制度层面的“物”。。墨子对辩论之重视于此可见一斑，更何况墨家还有对名辩展开深刻讨论的《墨辩》六篇(6)《墨辩》六篇指《墨子》书中的《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》，属于墨家的“名辨之学”。。不过，同处春秋末期的孔子和老子，却不采用当时已然流行的辩论手段来建立与维护自身的学说思想。辩论的目的往往是透过语言修辞的力量来排斥其他观点，并且说服对方接受我方的观点。尽管孔子与老子不热衷于辩论，也没有关于辩论的详细论述，但就阐述自身判断与观点这一面而言，实乃与辩论共同追求同一个目的，只是孔子与老子不使用辩论作为手段，而是转用不同的语言表述形式阐明之。在这个意义上，我们将孔子和老子在阐述自身观点时所表现的对语言层面(含社会政治符号)的反思与实践，也纳入到广泛意义上的“言辩观念”。

(一)孔子的言辩观念

在《论语》中，我们可以随处看到孔子对于言谈的谨慎态度，如《学而》载：“君子……敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《为政》载：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《里仁》载：“君子欲讷于言而敏于行。”《子路》载：“刚、毅、木、讷、近仁。”(7)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第52、115、278、940页。在《学而》《公冶长》《卫灵公》《阳货》诸篇也可见孔子对“巧言”的批评(8)《学而》与《阳货》皆载：“巧言令色，鲜矣仁！”《公冶长》载：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”《卫灵公》载：“巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”见程树德：《论语集释》，第16、348、1115页。。不过我们也必须明白，上引孔子对言谈(言)的谨慎，往往与实践(行)或德行(德)的重视对举。纵使如夫子自道的“予欲无言”，其下一句“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”(9)程树德：《论语集释》，第1227页。，也是借自然界自强不息的生命力来强调“行”和“德”优先于“言”。在礼乐社会中，实践和德行往往比言说还要重要。至于孔子的“无言”，或许只是感叹而发的一个修辞表述，我们更应该看到的是孔子对言说的节制。这种对言说的节制，除了强调实践与德行以外，其实还隐含着不与人争辩的态度。诉诸强烈修辞力量的辩论一旦发生，争论也必然随之而起，而孔子认为“君子无所争”，如果有所争，“必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”(10)程树德：《论语集释》，第153页。。射箭之争原则上是反求诸己的，射得好不在如何打败对方，而是对自身的要求。若落实到言说上，容易引起争执的辩论，自然不会是孔子在阐述自身观点时候的首选方式。

然而，孔子毕竟身处礼崩乐坏的春秋时代。面对社会政治的失序状态，孔子敏锐地注意到语言的不确定性所造成的政治后果，因此主张“正名”(11)曹峰梳理了学术史上关于孔子“正名”的各种解释，指出常见的“名实”与“名分”两种解释，实乃后代学者的附会。曹峰在孔子“正名”的文本语境中重新考察孔子“正名”的问题意识，认为“孔子作为一个政治家注意到、预见到了名之不确定性、暧昧性、随意性对政治会带来的影响”。参见曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第97-114页。曹峰对《论语》“正名”章的分析可谓精当，然而孔子是否完全没有欲正“名实”“名分”的意识呢？此书虽然在学术史梳理的脚注中提及《论语》的“八佾舞于庭”章、“邦君树塞门”章、“觚不觚”章(曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，第99页)，但并没有在正面讨论“正名”问题时处理这几条学界经常涉及的材料，而这几条材料恰恰表明孔子在礼乐制度中对“名实”“名分”问题的关切。。《子路》载，在子路问及“卫君待子而为政，子将奚先”时，孔子答曰：“必也正名乎！”面对语言的不确定性，孔子提出的解决方案非常朴素：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(12)程树德：《论语集释》，第885-893页。简言之，就是回到上文的“慎言”与反求诸己的道德修养与实践。不过，这种解决方式其实只是君子的自我要求与自我修为。孔子怀有改变春秋失序社会的理想，如果不采用辩论作为表达方式，那么慎言的孔子如何向他人表述自己的判断呢？

我们在《论语》中可以看到孔子批评悖离礼乐制度时的只言片语，如：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”“觚不觚，觚哉！觚哉！”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(13)程树德：《论语集释》，第136、140、412、1216页。孔子往往透过反问表达自身观点，交由听者或读者自行判断。这可以视为对言说节制的孔子的一种表述方式。然而更值得注意的是，孔子在作出道德价值判断时，往往伴随着鲜明的好恶情感。上述几条反问句，不难感受到孔子对于违反礼乐制度之人的厌恶，而孔子也确实主张君子在道德判断上应该具有鲜明的好恶情感，如：“惟仁者能好人，能恶人。”“我未见好仁者，恶不仁者。”“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”(14)程树德：《论语集释》，第230、237、868页。伴随着道德价值判断的好恶之情，既使得价值判断具有情感的依托，也让好恶情感具有道德价值的充盈。实际上，孔子并不认为任何人的好恶都具有道德价值的意义，以下这段对话提示了哪类人的好恶更值得重视：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”(15)程树德：《论语集释》，第936页。在孔子的伦理世界里，唯有道德高尚的君子(如上举“仁者”“达也者”“乡人之善者”)才具有在道德问题上好恶的资格，而他们的好恶也值得其他君子重视。接下来让我们看看孟子在回答万章关于何谓“乡愿”时所征引的一段孔子的话：

孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”(16)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2015年版，第1110页。

孟子所引的“孔子曰”不见得完全是孔子的原话，可能是拼贴、转写或增写自孔子的语录，如“恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也”或许转写自“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”(17)程树德：《论语集释》，第1225页。，“恶乡原，恐其乱德也”或许转写自“乡原，德之贼也”(18)程树德：《论语集释》，第1219页。，“恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也”可能是孟子本人推敲孔子之意所增写，而“恶似而非者”大概是孟子对这一串语录的提纲。由于本文是在追溯孟子学术传承的意义上讨论孔子的言辩观念，因此有必要分析这段“孔子曰”。在孟子看来，孔子之所以厌恶“乡愿”，正因为这类人似是而非；孔子“恶莠”“恶佞”“恶利口”“恶郑声”“恶紫”，也是基于它们似是而非的性质。由语言的不确定性所导致的概念与事物的似是而非，将淆乱原本应该有序且正确的道德原则、社会伦理与政治制度。在追求秩序确定性的孔子看来，这种混乱是不可容忍的。这种不可容忍，既表现为道德价值判断，也体现为好恶情感。在回答子路“卫君待子而为政，子将奚先”的问题时，孔子曰：“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(19)程树德：《论语集释》，第885-892页。这番回答表明孔子希望通过“正名”(无论在政治层面抑或思想层面)来恢复秩序的确定性。

上文花了一些篇幅来讨论好恶情感，其实是想要揭示孔子言辩观念的判断本身，无法脱离好恶之情(20)战国儒家更将“好恶”情感视为重要的观念，并向心性论作了进一步的推进，兹举数例。《郭店楚墓竹简·性自命出》载：“道始于情，情始于性……好恶，性也。”(李零：《郭店楚简校读记》[增订本]，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第136页)《礼记·大学》载：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”(孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第2237页)《孟子·公孙丑上》载：“无羞恶之心，非人也……羞恶之心，义之端也。”(焦循：《孟子正义》，第253页)。“春秋笔法”可谓在书写上落实了孔子裹挟着好恶之情的价值判断。虽然学界对《春秋》是否孔子所作依然存在争议，但有一点至少可以作为事实来肯定，即孟子认为孔子“作《春秋》”(21)“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’”见焦循：《孟子正义》，第487页。，甚至庄子也有孔子治《春秋》之说，承认孔子与《春秋》的密切关系(22)“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？’”见郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年版，第531页。。因此，当我们谈论孟子的学术传承时，将“春秋笔法”归为孔子之手应当是没有问题的。“春秋笔法”透过曲折的书写，将褒贬评价寓于其中。以“杀”“弑”为例，《春秋》经中不直接评价历史人物，却透过“杀”与“弒”的区别使用，委婉指出历史人物的行为是否符合礼义，并交由读者自行判断。透过“杀”或“弑”的选择，读者能够理解作者的价值判断及其好恶情感，而作者的价值判断乃至随之而来的好恶之情是以礼乐伦理为标准的。亦因此，孔子才会感叹：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”(23)焦循：《孟子正义》，第487页。《春秋》经的作者与读者的关系，实乃紧系于礼乐伦理的规范之中，惟有身处礼乐伦理的规范里，才能够明了“春秋笔法”的深意，也才能够与作者同感道德的好恶。庄子认为：“《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。”(24)郭庆藩：《庄子集释》，第83页。即《春秋》经不做条分缕析的辨析(辩)，而仅止于礼乐伦理的规范性(议)。《春秋公羊传·闵公元年》曾将“春秋笔法”概括为“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”(25)徐彦：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，2000年版，第224页。三条原则，可见即使是“春秋笔法”本身，也是符合礼乐规范的一种书写方式。这种源自西周旧秩序的礼乐规范，正是孔子所追求的秩序确定性。“春秋笔法”作为一种书写方式，要求作者在对语言的节制上为礼乐“正名”，孔子的言辩观念正体现于此。

(二)老子的言辩观念

老子有“善者不辩，辩者不善”“大辩若讷”“希言自然”“不言之教”(26)楼宇烈：《道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第191、123、57、6页。之说，更屡言“无名”(27)楼宇烈：《道德经注校释》，第1、81、91、113页。，因此容易给读者造成一种老子彻底否定语言的印象。不过，“辩”“言”“名”的问题既有关联亦有差异。“辩”指的是对某种观点作出判断的行为。在诸子争辩的语境里，虽有事实判断与价值判断的争辩，但多数以价值判断为依归。“言”的意涵比较宽泛，原指言说行为，但也可以从口头言说延伸至书写层面上的言说，此外“言”亦可限定为政教号令，或扩展至语言范畴。“名”则是语言乃至政治社会制度抽绎出来的抽象符号。由此可以看到，只要进行辩论活动，就无法脱离言说行为。“名”作为经由理性思维抽绎出来的符号，更是“言”与“辩”不能不赖以发生的工具。

我们先看老子“辩”与“言”的关系。如若表面地看老子“善者不辩，辩者不善”“大辩若讷”的说法，其实与孔子并无太大区别。孔子留心于跟言说相对的实践(行)，老子也如此，如“行不言之教”“上士闻道，勤而行之”(28)楼宇烈：《道德经注校释》，第6、111页。等。不过，相较于孔子，老子更重视言说与“知”的关系(29)《论语·尧曰》有孔子“不知言，无以知人也”一语，不过这与老子透过言说反思“知”的限度是不同的，毋宁跟“知人者智”(楼宇烈：《道德经校释》，第84页。)更为接近，而在《老子》那里，“知人者智”还是比“自知者明”低一个层次。孔子“不知言，无以知人也”在《论语》并未详加发挥，到了孟子才将“知言”落实到具体的言论类型，并结合“浩然之气”作出进一步的推阐。。老子曰：“信言不美，美言不信;善者不辩，辩者不善;知者不博，博者不知。”(30)楼宇烈：《道德经注校释》，第191-192页。“辩”具有“美”和“博”的特征，因为辩论往往诉诸华丽的修辞与旁征博引，但在老子看来，“辩”恰恰因此而成为一种过度的言说，既非“信”也非“知”。老子又曰：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。”(31)楼宇烈：《道德经注校释》，第147-148页。过度的言说(包括“辩”)超过了“知”的限度而无助于“知”，因此老子指出“为学日益，为道日损”(32)楼宇烈：《道德经注校释》，第127-128页。，又提出“不出户，知天下，不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少，是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”(33)楼宇烈：《道德经注校释》，第126页。，正是要将“知”从对外部的追求转向内心的观照。

从言说层面的“辩”与“言”，老子逐步转向更抽象的“名”来探讨其与“知”的关系。《老子》第1章和第32章并称“无名”和“有名”，值得我们注意：

道可道，非常道;名可名，非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。(34)楼宇烈：《道德经注校释》，第1-2、81页。

诚如上文已经指出的，“名”是语言乃至政治社会制度抽绎出来的抽象符号。《老子》第1章的“无名”“有名”之“名”，主要指涉语言层面上的抽象符号。至于第32章的“无名”“有名”之“名”，则在语言之外还同时融摄了政治社会制度的意涵。此处的“有名”与具体的政治社会制度符号相关，而“无名”则是表示政治社会制度的原则与价值根源。若要落实政治社会制度，必须诉诸具体的“有名”，才能让“无名”的原则与价值根源获得体现。由于“有名”同时也受到“无名”所制约，必须有所限度而不能滥用，因此在“有名”与“无名”的张力之间，要有所“知止”。《老子》中作正面意义的“知”，通常指向真理的把握，如：“知和曰常，知常曰明”“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德”“圣人自知，不自见”“知者不博，博者不知”(35)楼宇烈：《道德经注校释》，第145、168、179、191-192页。。但对真理的把握，并非无止境地向外求知，因为“感性和知性所能认识的东西是物，却不能触及道”，由此“导出‘知止’的观念”(36)郑开：《道家形而上学研究》(增订版)，北京：中国人民大学出版社，2018年版，第142页。。

如若我们将“名”“言”“辩”置于从抽象概念到具体行为的序列里，则“辩”无疑处在“名”与“言”的底层。既然“知止”发生在对“名”的反思上，则自然会导出“无名”“不言”乃至“不辩”的结果。现在的问题在于，当老子在“名”“言”“辩”的层面“知止”以后，究竟要如何陈述他自身的观点呢？“有名”与“无名”、“言”与“不言”乃至“辩”与“不辩”这三组对反概念的张力，促使老子必须诉诸不同的表述方式来言说那不可言说的“知止”领域。黄克剑将老子的这种“不言之言”归类为“强为之容”与“正言若反”两种方式(37)黄克剑：《老子“不言之教”义趣疏证》，《哲学研究》2013年第9期，第37-45页。。若说老子“强为之容”的表述方式侧重以恍惚之辞来摹状不可言说的“道”，那么“正言若反”的表述方式则是针对众人的惯常思维与当时主流的周文价值进行釜底抽薪式的反思与批判。

我们试以老子和孔子如何看待“报怨”的思想对话来分析两者在价值判断上的取态：

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。(38)楼宇烈：《道德经注校释》，第164页。

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”(39)程树德：《论语集释》，第1017页。

“大”与“细”、“难”与“易”的对反性质在价值上并非相等，因此不能理解成相对主义的价值对立，而是以后者为前者的根源性价值。同样的，“无为”“无事”“无味”也是“为”“事”“味”的根源性价值。这种“正言若反”的表述方式旨在透过逆转众人的惯常思维来喻示“道”的真理，而“道”的真理是超脱价值二元对立的。“报怨以德”出现在“正言若反”的语境之中，正是以“德”化解“怨”所必然伴随的好恶情感及由此而来的反复相怨。相较而言，孔子则以符合道德价值判断的好恶情感来回应“怨”与“德”。孔子在这里所理解的“德”，在价值上与“怨”是对等的。当孔子说“以德报德”时，乃伴随着对“德”的喜好情感；当他说“以直报怨”时，尽管必然伴随着对“怨”的厌恶情感，但坚持道德价值的孔子没有“以怨报怨”，而是选择对等的方式来回应之。在这个意义上，老子的“报怨以德”可能被孔子视为似是而非的“乡愿”而加以否定。然而经过上述对比，我们知道孔子与老子并不在同一个意义上理解“报怨以德”，而这理解上的分歧，也恰恰表明了孔子与老子乃至儒家与道家在进行价值判断上的根本不同。判断乃言辩的前提，判断的标准与态度不同，也将导致不同的言辩观念与手段。在老子看来，惟有在“有名”与“无名”之间“知止”，才能超脱感性与知性的“有名”世界，进而体悟“无名”的真理。“强为之容”与“正言若反”乃老子赖以言说那不可言说的“道”之真理所启用的特殊表述方式，而老子的言辩观念正体现于此。

二、孟子与庄子的言辩观念：围绕言、心、气的讨论

孟子私淑孔子之学，庄子绍继老子之说，及至言辩观念亦复如是。不过，孔子与老子关于言辩的讨论，依然停留在“言”与“名”的层次。到了战国中期，随着名辨学、心性论、气论诸学说的发展，孟子与庄子都不约而同地从“言”“心”“气”的关系来深化各自的言辩观念，特别是在“言”的产生与接受的问题上发展出更深邃的理论。下面分析孟子与庄子如何在各自的言辩观念中透过“言”“心”“气”去探究言论观点在认知主体中的产生与接受机制。

(一)孟子的言辩观念

《孟子》书中保存了孟子与时人辩论的大量资料。可惜如此善辩的孟子，却没有明确地阐述自己对言辩本身的思考。不过，我们仍然能够透过孟子对自己非议观点的批评，以及对“知言”“浩然之气”“不动心”的论述揭示其言辩观念。

言辩是观点的交锋，在战国中期诸子的表述里，观点有时可写作立场分明的“是非”，或是含括在更宽泛意义上的“言”“辞”“说”。孟子批评杨墨学说时，曰：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”(40)焦循：《孟子正义》，第492-493页。当孟子回答何谓“知言”(41)孔子留有关于“知言”的遗训：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”(见程树德：《论语集释》，第1375-1379页)孔子的“知言”主要还是限于礼乐社会中的人际酬酢之言，到了孟子才在论辩的语境中反思不同言说与观点的弊端。的时候，曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”(42)焦循：《孟子正义》，第225-229页。这些足以危害政治社会秩序的异端邪说，实乃由心灵所生成，而这样的心灵其实已经失去了道德判断的能力。因此，如若我们要进一步讨论孟子的言辩观念，就不得不继续深入他赖以为标准的道德价值判断。孟子以仁义礼智为人性所固有，认为这些道德价值先天(innate)地植根于人心之中(43)孟子多番言及此观点，兹引其中两例：“君子所性，仁义礼智根于心。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(焦循：《孟子正义》，第975、813页)。他以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”来论证“人皆有不忍人之心”这个道德命题,并在此基础上进一步推阐“四端”说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(44)焦循：《孟子正义》，第253-255页。孟子认为道德行动乃由先天的道德情感(四端)所驱动，而“是非之心”也是在这脉络下被提出，这说明孟子的道德判断同样伴随着道德情感，以道德好恶辩驳异端邪说(45)七十子时期的早期儒家就已经有将道德情感作为道德行动的理论尝试，如《性自命出》的人性论“认为天所赋予的是性，性就是天生的好恶，就是人的内在的喜怒哀乐之气，喜怒哀乐之气表现于外，便是情，情合于中节便是道。所以这种看法还是接近于自然人性论，以生之自然者为性”。(参见陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第29页)换言之，《性自命出》人性论所表现的好恶情感，还是停留在生理血气的层面，即情欲好恶，陈来也据此判定此篇并非性善论。尽管孟子的道德判断也诉诸道德情感，但孟子的道德情感并非立基于生理血气层面，而是由先天道德价值保证的“浩然之气”，即道德好恶。关于“浩然之气”的分析详见下文。。

孟子的言辩观念可以在他对告子“不动心”观点的辩驳中获得更明晰的展现，而气论也随着回应告子的论述而纳入孟子的言辩观念之中：

告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。(46)焦循：《孟子正义》，第210-213页。

告子将“言”“心”“气”完全割裂，使三者各自独立而互不连贯。在孟子看来，“心”与“气”在某种程度上的断裂是可以接受的，但“言”与“心”的关系却密不可分。我们先来看“言”与“心”的关系。《万章上》记载了孟子的一段话：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”(47)焦循：《孟子正义》，第688页。《诗》的“文”“辞”背后承载着作者的“志”，读者(包括说《诗》者本人)要了解作者的“志”，也需要透过自己的“意”才能得之，而“志”和“意”其实都收摄在“心”的范畴之中。因此，当道德主体接受外在的“言”时，需要以“心”来统摄之。接着我们再看“心”与“气”的关系。为何孟子认为“不得于心，勿求于气，可”呢？此处的“气”其实指的是人体肉身的生理血气(“气，体之充也”)，因此如果心志无法领会，那也没有必要乞灵于消极的生理血气。在作出道德判断的序列上，心志比血气更为优先(“夫志至焉，气次焉”)，因此前者可以引导后者(“夫志，气之帅也”)，但最好能够做到心志与血气都持守在适当的程度(“持其志，无暴其气”)。可是事实上，“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心”(48)焦循：《孟子正义》，第213页。。心志与血气往往相互影响，也就是说，即使心志也并不稳定、不尽可靠(49)心志的不可靠使孟子提出“放心”与“求放心”的思想。在孟子的思想脉络中，上文提及的异端邪说也应当由“放其良心”的人所提出。，所以无法确保对道德判断的有效性。孟子认为，他比告子更擅长的地方在于“我知言，我善养吾浩然之气”(50)焦循：《孟子正义》，第215页。。

何谓“浩然之气”？孟子曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(51)焦循：《孟子正义》，第216-219页。“浩然之气”区别于一般的生理血气，是一种经由符合正直、正义与天道的道德价值(“以直养”“配义与道”“集义所生”)转化而来的积极强大(“至大至刚”)的生命—精神状态。这种状态并非由外在价值规训而成(“非义袭而取之也”)，而是从心中自然发动的(“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”)。养有“浩然之气”的心，才能保证“良心”不会放失，才能在道德层面上做到“不动心”，即无畏的(“大勇”)、简约的(“守约”)、自反性的(“自反而缩”)道德观照。

让我们回到言辩的范畴。孟子认为，随时可能放失的心灵在进行道德价值判断的时候，需要一个更高的保障，即“浩然之气”。惟有涵养“浩然之气”的心灵(“良心”)才具有道德价值的判断能力，也才能够检验所有言辩。孟子先谈“浩然之气”，再谈“知言”，正说明他的“知言”是依靠“浩然之气”进行裁断的。诚如赖锡三所言：“‘配义与道’所成就的‘浩然之气’，结合了真理与勇气，亦使《孟子》呈现出‘知言’的敏锐性，因为人的说话态度和辞气密切相关。……诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，并不只是各种怪谬悖理的话术内容而已，它们同时也会呈现出各种迷惑人心的辞气氛围；正如：不动心/浩然气/说真话，‘心—气—言’三者之间具有其连续性，同理，不纯正的动机/迷惑人心的辞气氛围/偏颇邪僻的话术内容，也具有它们的‘心—气—言’连续性。而《孟子》正是要透过他的浩然之辞气，来对治各种不纯不正的政治话术与淫邪辞气。”(52)赖锡三：《〈孟子〉与〈庄子〉两种气论类型的知识分子与权力批判》，《清华学报》新43卷第1期，2013年3月，第1-52页。值得注意的是，孟子的“浩然之气”特别重视“四德”的“义”，而“义”所对应的“四端”乃“羞恶之心”，与道德的好恶情感最为紧密。换言之，孟子是在伴随着“弗思耳矣”的好恶情感之下进行涉及价值判断的争辩，而孟子与异端邪说的辩论也可以视为他欲为道德价值重新“正名”的努力。

(二)庄子的言辩观念

《庄子》记录了庄子与惠施的辩论，以及对儒墨、黄老学者、辩者学说的辩难。难能可贵的是，庄子还对辩论进行了深刻的反思，这些材料主要集中在《齐物论》里。

辩论是为了辨明争议以作出清晰明确的判断，获得判然分明的“是非”乃“辩”之目的，因此“辩”原本就带有分别之义。《庄子》书中的“小大之辩”“辩乎荣辱之境”(53)郭庆藩：《庄子集释》，第14、16-17页。，“黑白之朴，不足以为辩”(54)郭庆藩：《庄子集释》，第522页。等“辩”字用例，乃与“辨”相通。“分别”来自于“为是”。庄子认为，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”(55)郭庆藩：《庄子集释》，第83页。，“道”并没有界限，言语也并非固定不变的(因此“卮言”才得以可能)，但如果以某个说法作为标准来剖判是非，那么语言与意义世界原初的浑然状态就会遭到割裂，而出现四对八种的界限(左、右；伦、义；分、辩；竞、争)。虽然庄子列出了八德，但他在这里显然更关注“分”和“辩”。“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也”“辩也者，有不见也”(56)郭庆藩：《庄子集释》，第83页。，过于清晰的判别在割裂世界的同时，也必然产生盲点。“辩”本身必须依赖“言”作为载体才得以操作。圣人“存而不论”“论而不议”“议而不辩”，都直接跟言说相关，而“辩”处于“存—论—议—辩”序列的最低层次，正在于“辩”为了判定是非而导致语言与所指涉的事物之间产生了最强烈的固定关系。庄子质疑“辩”是否真如其表面所呈现的那样，是确定无疑的一种言说方式：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”(57)郭庆藩：《庄子集释》，第63页。而庄子恰恰要松动“辩”可达致“是非”甚至真理的必然关系，指出“言辩而不及”。这一点可谓发挥了老子“善者不辩，辩者不善”“大辩若讷”之义。

诸子多辩基于如下预设：认为“辩”可以获得真正关于“是非”的判断。这种典型的理性逻辑思维促使辩论者将思想条理化，却同时不得已地导致意义的割裂，也强化了语言与所指涉的事物之间的关系。庄子深知理性逻辑思维有其局限性，无止境地欲辨明一切事物是不可能的，也是无意义的，“故知止其所不知，至矣”(58)郭庆藩：《庄子集释》，第83页。，可谓进一步深化了老子的“知止”思想。此外，“辩”亦由坚定的信念与情感所支撑，坚持“为是”的基础就是“成心”。儒墨在辩论中所流露的对自身学说的自信，在庄子看来是一种“为是”，也是成心的体现。以上文讨论过的孟子为例，孟子判断“是非”所仰赖的道德良心，其实伴随着好恶情感的支持。尽管孟子认为，这种好恶情感是不证自明的(“弗思耳矣”)，但庄子正是要质疑这种貌似不证自明的道德信念与情感。《齐物论》中瞿鹊子对“圣人不从事于务”这段话未经反思就下了“妙道之行”的判断，也是一种自以为“是”，因此才被长梧子批评为“大早计”。“瞿鹊子问乎长梧子”章下半部分关于“辩”的讨论似乎跟上半部分没有太大关联，其实孔子与瞿鹊子对“圣人不从事于务”这段话的评价、长梧子对二人的批评都可归为“辩”。在辩论里，即使辩赢了，也只不过停留在修辞层面和情感层面上，而无关乎“是非”本身，更无法由此获得任何真理(59)“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”(郭庆藩：《庄子集释》，第107-108页)。究其原因，这种辩论是由成心所驱动，但由成心所驱动的辩论，本身无法保证是非的真值(60)林明照以“狙公赋芧”寓言为例揭示了好恶情感与是非认知之间的紧密关联：“众狙关于‘朝三暮四’与‘朝四暮三’在是非上的认知差别，其实更蕴含着一种根本的好恶，而好恶上的差别不但影响着关于孰是孰非的认知，更关联着不同的情绪反应。……《庄子》将此连结到‘和之以是非’似乎想表明：人们是非认知的差别，既不一定关涉事实的差别，也不全然是理性思考的结果，根本可能是反映了好恶等情感层面的差别。”参见林明照：《〈庄子〉“两行”的思维模式及伦理意涵》，《文与哲》第28期，2016年6月，第269-292页。。

透过上述分析，可见庄子在“言—心”框架中洞见了言辩的局限。考诸老子“无名”“不辩”的遗说，我们可以看到庄子不仅将之往知识论层面作出更深入的推进，更向内开掘出言辩与认知主体的关系。下面试结合“吾丧我”与“心斋”的论述继续追究庄子的言辩观念：

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”……子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”(61)郭庆藩：《庄子集释》，第45-50页。

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”(62)郭庆藩：《庄子集释》，第147-150页。

《齐物论》的“地籁”与“人籁”指的是客观物理现象，无法直接对应从主体出发的“听之以耳”“听之以心”，它们的共同之处在于有着明确的对应性。作为“吾丧我”脚注的“天籁”并非纯粹的客观物理现象，而是泯合主客对立的精神状态，由此得以和“听之以气”相对应，属于最高层次的听觉活动。“心斋”属于“听之以气”的层次，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。在这个意义上，颜回听了“心斋”论述之后自觉“未始有回”，实乃“吾丧我”的同一表述。庄子在“心”之上引入了一个更高的“气”概念。“气”的特质是“虚”和“无”，即在不受感性(耳)、知性(心)的主观意向性和对待性的干扰之下，达到一个无意向性、无对待性的纯粹精神状态，即“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”。虽然“天籁”“听之以气”似乎都跟被动地接受有关，但并不全然如此，二者都有其主动待物的一面，即在待物的时候不以主观意志强加于物，而是以因循的方式待物，使万物都能够回到各自的自然状态(63)延续“狙公赋芧”关于好恶情感与是非认知的分析，林明照进一步指出庄子如何透过转化主体之间的情感以达致理想的互动状态：“由于是非认知受到情感或情绪的影响，因此狙公顺随众狙之好恶而让其情绪转怒为喜，最终理想在于藉由众狙情绪的转变而引发其认知的转换：让众狙在喜悦的情绪中认同狙公的作为。这种同时达致的正面情绪及积极认同，共同构成人我和谐互动的充分条件。……对于庄子而言，是非争辩不一定真的关涉世界真理的问题，而是涉及情感及情绪沉溺与身心伤害的关系。因此，庄子要求‘无情’，并不在于要求人止息情感活动，而是希望人避免因为沉溺在情感好恶以及由之而生的是非争辩中伤害身心。庄子由此而言：‘吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”参见林明照：《〈庄子〉“两行”的思维模式及伦理意涵》，《文与哲》第28期，2016年6月，第269-292页。。此即“天籁”论述中的“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，“心斋”论述中的“是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎”。现在我们将之带入言辩层面去讨论。庄子透过圣人与众人的对举，试图从“辩”的反面来思考超越一般言辩的可能性。“圣人怀之，众人辩之以相示也”“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯”(64)郭庆藩：《庄子集释》，第83、100页。，圣人作为一种理想人格，在尊重差异性的前提下看到其共通性，并包容这些差异。要做到这一点，则需要“吾丧我”“心斋”，不以“真君”“成心”的强烈信念与好恶情感“为是”，而是在承认对方与自己之间所存在差异的前提下“因是”，将自己与对方的情感状态转化为“虚而待物”的可沟通状态，从而在安顿不同的观点之余，超越主客二分的知识论并跃入无相对性的、属精神境界的体道状态。

孟子与庄子皆透过“言”“心”“气”诸概念来讨论各自的言辩观念。过往的研究已经指出孟子与庄子的“心论”有着“集义”与“集虚”、“以心统气”与“以气统心”之类的针锋相对(65)参见王玉彬：《“良心”与“虚心”——孟子、庄子“心论”的比较》，《中州学刊》2012年第4期，第122-127页。。若在言辩观念的框架下考察之，也许可以看到二子更为隐微的思想对话(66)赖锡三指出，《人间世》的颜回或许就是孟子的化身：“《人间世》一开始所设计的颜回形象和态度，显然十足展现救亡图存、博施济众的儒者气象，他义无反顾地告别孔子，正欲只身前往乱国以导正独裁者卫君……颜回这个英勇风姿，足以担当起《孟子》‘自反而缩，虽千万人吾往矣’的浩然气势，因为他心中持着真理，以理生气，何惧之有。在这个虚拟的颜回身上，似乎可看到孟子游说梁惠王、齐宣王的重叠影子。《庄子》在这里，可能就是要和儒家型的知识分子进行一场虚拟的对话，以突显道家型知识分子在面对政治权力时的另类思考与姿态。”参见赖锡三：《〈孟子〉与〈庄子〉两种气论类型的知识分子与权力批判》，《清华学报》新43卷第1期，2013年3月，第1-52页。。孟子强调良心具有道德价值判断的能力，既是一种理性标准，也是道德信念的根源。但庄子主张的“心斋”“一志”“徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”，却恰恰要破斥孟子学说最重要的道德良心。孟子的“配义与道”“集义”与庄子的“唯道集虚”，是最能体现二子学说的根本差异之处。孟子之道充实以“义”的道德原则，由“浩然之气”体现。不过，孟子“配义与道”的是非价值判断及伴随着好恶的道德情感，在庄子看来始终难以摆脱某种程度上的主观标准。庄子之道以心之“虚”为前提，即使是道德原则如仁义也不得栖居于心，并以“虚而待物”的“气”(庄子思想脉络中的生命—精神状态)来提示这种更高层次的主体乃至主体之间的转化。

三、孟子与庄子的不得不辩

战国中期是多元复杂的各式学说与言论相继登场的时代。若要阐明自身的学说，就不能再像孔子和老子一样不与理论对手辩难，而必须正面回应当时的纷纭众说。尽管孟子与庄子对言辩有深刻的洞见，也对言辩抱持高度警惕，但二子毕竟生活在众说纷纭的时代，加上都有极高的辩才，因此在驳斥众说的时候，就不得不采用辩论的形式。由此可以看到，孟子与庄子的言辩观念，始终处在不辩与不得不辩的张力之中：不辩的观念来自于学术渊源与自身思想对言辩本身的警惕和省察(这一点在庄子学说显得更为清晰)，不得不辩的行动则是对当代风行的公共论辩的现实回应。

(一)孟子的不得已而辩

孟子善辩。饶有兴味的是，当公都子对孟子说“外人皆称夫子好辩”的时候，却引起孟子强烈地感慨“予岂好辩哉？予不得已也”，继而发出一长串的议论：

天下之生，久矣一治一乱。当尧之时，水逆行……使禹治之……。尧、舜既没，圣人之道衰。……及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。……世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎？”圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。(67)焦循：《孟子正义》，第481-497页。

上引段落最能彰显孟子的言辩观念。学界讨论孟子辩论观时多引述“予岂好辩哉？予不得已也”，以跟孔子的“无言”“木讷”作对比(68)郭沫若指出：“孔子虽然主张‘正名’，但他想不说话——‘予欲无言’。孟子虽然好辩，但他说是出于不得已——‘予岂好辩哉？予不得已也。’到了荀子，则成为‘君子必辩’，而于辩中分别出小人、君子与圣人。”(参见郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年版，第319-320页)李贤中在谈及孟子辩论之“不得已”时，也提及孔子“君子无所争”“君子欲讷于言，而敏于行”“巧言令色，鲜矣仁”的主张。(参见李贤中：《孟荀辩论观比较》，《重庆工学院学报[社会科学版]》2008年第7期，第24-28页)，但窃以为此间依然有其隐微之义有待澄清。孟子首先自辩，辩论是因为“不得已”，但“不得已”的背后，实乃以孟子的历史哲学作为基础。孟子认为历史始终处于“一治一乱”的变动之中。在圣王时代，即从尧、舜到文王、武王的时代，乱世都是透过政治力量的干预而转变为治世，但解决问题成就治世的不是圣王本身，而是圣王臣子的禹和周公。在“世衰道微”“圣王不作”的时代，政治力量失去圣王的有力保障，也失去了礼乐体制的规范力量，因此已经无力解决乱世的问题。孔、孟皆“惧”，表面上是对原本得以纠正与维系秩序的政治力量散失的忧惧，因为当时已经没有圣王作为正当政治的保障。然而，孔、孟皆“惧”的深层内涵，其实是对道德价值与伦理秩序之不确定性的深沉焦虑。孔子所面对的时代问题，主要是礼崩乐坏的现象，因此以“春秋笔法”“作《春秋》”，以期重振礼乐社会的纲纪。至于孟子所面对的时代问题，则是“处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”而导致“仁义充塞”，只好采用辩论的方式应对。相较禹与周公二圣动用政治力量解决乱世的问题，孔子和孟子所诉诸的是语言、思想的力量。不过，孔、孟并非由圣王的委任来解决问题，而是源自于对乱世的忧惧而自发作出的回应。同时因为这种回应来自于内心深处对价值根源隐而不彰的忧惧与焦虑，因此所采取的回应方式，也是迫不得已之下的选择。孔子在面对“慎言”与“正名”之间的张力时，选择了微言大义的“春秋笔法”。但在论辩成风的战国中期，孟子已经无法像孔子那么含蓄地寓诸“春秋笔法”，加之孟子刚强的人格与守护儒家仁义价值的强烈信念，因此非诉诸更为即时、直白的辩论不可。孟子显然清楚孔子“慎言”“讷于言”的遗训，所以在听到外界关于自己“好辩”的评价，才会感慨自己辩论只是缘于“不得已”。对战国时期道德价值与伦理秩序根源隐而不彰的深沉焦虑，才是孟子不得不辩的思想动机。

(二)庄子的妄言与妄听

经过分析，我们知道庄子对言辩局限性的洞察可谓比孟子棋高一着。言辩与是非原是人们以为可以通达真理的手段与工具，但言辩终归导致对意义的割裂，而是非则困宥于好恶之情的无穷循环。正如同庄子借孔子之口道出的二戒：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”(69)郭庆藩：《庄子集释》，第155页。血缘关系与政治关系原是建立人伦秩序最基础、也是最重要的两种关系，但反过来成为绑缚人们自由的网罗。庄子深谙人间世各种不得已的掣肘状态，言辩即为其一。然而，庄子始终抱持着对精神自由的向往。这种不得不生活在不自由的世界里却始终追求着自由的苦闷状态，促使庄子不断思考如何突破现实世界中的各式网罗，进而提示出一种自由精神世界的可能，甚至人们在人间世的生活如何得以可能。于是，为了突破战国中期的是非网罗，庄子在深知辩论与语言的局限性之下，也不得不辩、不得不言。在此张力之中，对语言高度自觉的庄子为了对抗这种“言辩”的言说方式，因此在正面论述自身学说或主张的时候，往往把日常语言搁置一旁，而转用另一套语言，即“卮言”“妄言”“言无言”“不言之辩”“弔诡”之言，我们不妨根据《寓言》篇的分类将这种表述形式归类为“卮言”。“卮言”在《庄子》书里俯拾皆是，学界也多有精论(70)学界关于卮言的研究甚多，兹引其中两篇文章为例。黄克剑从“天籁”之喻进入“不言之辩”与“卮言”的讨论，最后以“浑沌”之喻为结。(参见黄克剑：《庄子“不言之辩”考绎》，《哲学研究》2014年第4期，第39-49页)郑开从语文学到哲学的进路考察“逍遥”语词，并结合“卮言”进一步分析其表述形式与思想意涵。(参见郑开：《试论〈逍遥游〉中的“卮言”：从语文学到哲学的分析进路》，《〈逍遥游〉》的文本、结构与思想——首届两岸《〈庄子〉》哲学工作坊”会议论文集》，2017年11月，第242-263页)。本文所欲关注的，是庄子在言说“卮言”的时候，多用“请尝言之”“尝试言之”“尝试论之”“吾尝试问乎女”“予尝为女妄言之，女以妄听之，奚”作为引语的现象。观之先秦诸子古书，这类引语仅见于《庄子》，可见是庄子的特殊用词。那么庄子为何在论述以前屡言“尝试”呢？我们以《齐物论》中王倪对啮缺的回应与长梧子对瞿鹊子的回应为例尝试论之，文繁不俱引。

王倪在对啮缺的三问回以三不知以后说：“虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”(71)郭庆藩：《庄子集释》，第92页。这里的“尝试言之”是在三次否定透过语言能够获得“知”的情况之下，不得已而使用的。紧接着的“且吾尝试问乎女”，则是在明知不能使用正面的论述来阐述道理的情况下，转而透过一系列的反问来提示对方。这是庄子“知止”的体现，即不能继续使用惯常的“正的方法”来趋近真理，因为“正的方法”本身的局限性无法获得真理，因而改用“负的方法”来使聆听者甚至言说者本身进行自我转化，同时企图弥合不辩与不得不辩,甚至是更深刻的不言与不得不言的罅隙。

长梧子批评了孔子与瞿鹊子对“圣人不从事于务”一段话的评价以后，尝试说出自己的观点，但为了避免自己同样掉入日常语言充满对象对应性的窠臼，因而说“予尝为女妄言之，女以妄听之”，在这里，聆听的一方也被考虑了进来。“妄听”与《人间世》的“听之以气”实乃属于同类概念，即超越感性(耳)与知性(心)的最高层次的听觉活动。“妄言”与“妄听”首先提示接下来的一段话不能够以日常语言的方式对待之，也就是说不能够从知识论的主客二分之对应性来对待之。这种区别于主客二分知识论的言说与聆听，其实是由知识论到精神境界的转变，同时促使说者/作者和听者/读者都需要进行一种自我的转化。这种自我转化的完成，正是庄子用以处理不辩与不得不辩(或更宽泛意义上的不言与不得不言)之张力的独特方式。

结语

孔子与老子的言辩观念始终处于两端的张力之中。孔子在“慎言”与“正名”的张力中，试图以“春秋笔法”来重振礼乐伦理纲纪。老子在“无名”和“有名”之间提出“知止”，即对“道”的追求应该由外在世界转向内在心灵，而当老子尝试将“知止”领域喻示给读者时，则采用有别于惯常思维的“强为之容”和“正言若反”的表述方式。在战国中期众说蜂起的时代氛围里，道德价值与伦理秩序根源的隐而不彰使孟子陷入焦虑之中，但也正是这种焦虑促使孟子不得已而辩。孟子重视作为道德伦理价值的仁义，并以经过“浩然之气”所保障的道德良心对一切言论作出裁断，重新为道德价值“正名”。生活在处处掣肘的现实世界里的庄子是苦闷的，但对精神自由的向往使他不得不以言辩的方式来突破世间的是非樊笼。庄子深谙“知止”之道，在言辩的时候透过虚而委蛇的“卮言”方式，提示一种高于心志的生命—精神状态以进行主体乃至主体之间的转化，因此得以由知识论过渡到精神境界，从而也超越了孟子停留在道德伦理层面的言辩观念。值得注意的是，孔子与孟子在进行道德判断时都重视好恶情感，以好恶之情为合乎人性诉求。反之，老子与庄子都试图克服与转化情感(即使是道德情感)对精神乃至真理的制约。无论如何，在孟子和庄子各自的言辩观念脉络之中，都有其复杂的思想理路与动机，值得我们进一步去发掘与理解。