司马迁《老子韩非列传》写作意图之阐释

赵 明

(西南大学 法学院，重庆 400715)

一、史家“序事”与“作文”之真意

《史记》中老子与韩非子同传，老、庄属于道家，申、韩属于法家，《老子韩非列传》(下文简称“本传”)因此可谓道家与法家同传。史家如此安排的理由显见于文本：其一，司马谈的“论六家之要指”(1)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第3288页。从逻辑意义上阐明，道家思想涵摄了法家思想之精要，司马迁赞同其父之主张，而同传记叙道家与法家；其二，本传中明言庄子、申子、韩子“皆原于道德之意，而老子深远矣”(2)司马迁：《史记》，第2156页。；其三，本传中明断“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”(3)司马迁：《史记》，第2143页。，韩非虽师从大儒荀子，但他贬斥儒家的思想立场却十分鲜明。

现代思想史学科建构先秦思想史谱系，正是以这三条理由为基础的。譬如郭沫若的《十批判书·韩非子的批判》，开篇便说：“韩非子，根据汉人的分类法，是属于所谓‘法家’的。”“汉人”之所指，显然是以司马谈、司马迁父子俩为代表的。“韩非在《史记》本与老、庄、申不害同传。申子之学既‘本于黄老而主刑名’，慎到也‘学黄老道德之术’，而韩非‘喜刑名法术之学，而其归本于黄老’。离先秦不远的司马迁，他的这些评述应该是有根据的。”郭沫若明确论断：“韩非攻击儒家的态度在先秦诸子中恐怕要算是最猛烈的。虽然我们知道原始法家出于儒，但他对此并不曾感谢。我们再根据《史记》，也知道他曾‘与李斯俱事荀卿’，是荀子的门人，而在他的书中并不曾称述过他的这位老师。”(4)郭沫若：《郭沫若全集》(历史编 第二卷)，北京：人民出版社，1982年版，第343-360页。再比如李泽厚的《孙老韩合说》，另辟蹊径地探究了《老子》在思维方式上的兵家渊源，从而指出：“《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治——哲学理论的。其后更直接衍化为政治统治的权谋策略(韩非)。这是中国古代思想中一条重要线索。”但如果联系《史记》中的《六国年表》序、《孙子吴起列传》、《商君列传》等篇章，就可判定史家对这一所谓“重要线索”是了然于胸的，战争与变法本就是春秋末期尤其是战国时代政治的双重变奏。因此，“由韩非承接《老子》，似乎顺理成章”的详尽阐释，依然不过是对本传的“思想史”疏解，最终也同样落实为对史家所处时代之政治精神的判解。“《史记》说，申韩‘惨礉少恩，皆原于道德之意’，又说法家‘专决于名而失人情’。《老子》、韩非以及某些道法家与以人情心理为原则的孔门仁学相斗争的最终结果，由于社会基础的根本原因，在政治上形成了‘阳儒阴法’‘杂王霸而用之’的专制政治传统。而在文化——心理上，《老子》的‘贵柔守慈’、韩非的利己主义和极端功利主义则终于被舍弃，温情脉脉的人道、仁义和以群体为重的道德伦理终于占了上风。”(5)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年版，第78-104页。而迄今为止的先秦及秦汉思想史研究，仍然是通过《史记》来获取基本的“史实”背景，且以《老子》的“君人南面术”为揭示韩非子与老子之思想关联的逻辑前提。

只不过，事情并非如此简单而明了，相反倒是让人疑窦丛生。司马谈的“论六家之要指”重在辨明包括道家和法家在内的“六家”之“异”，而非阐明“六家”之“同”，道家之高明在于涵摄了其他各家之长，其中自然也包括了儒家。司马迁“老子传”记叙了孔子问礼于老子，且服膺于老子的“教言”，其“韩非传”则不仅未提及传主的《解老》《喻老》名篇，而且重点记述的韩非生平以及全文引述的《说难》，似乎又在向世人昭示：严重背离老子思想的，正是韩非所代表的法家，而不是其他各家。因此，“老子、韩非同传，昔人或讥其不伦”(6)牛运震：《史记评注》，西安：三秦出版社，2011年版，第167页。。

然而，老、韩同传绝不意味着司马迁写作的混乱，释惑解困的关键在于领会蕴藏于文本中的史家真意。清代康熙年间江苏武进人吴见思在论及《酷吏列传》时说：“此传以‘上以为能’‘上以为尽力’等句为骨，盖酷吏深结主知，方能行其威武，是史公着眼处。其主意在篇首，当任德而不当任刑，故详序酷吏之效，则曰奸伪萌起，上下相遁。”司马迁记叙的十大酷吏全都生活于西汉王朝，且全都以儒家自居，而其政治行为又无不体现出以韩非子为代表的法家精神，丝毫不具有道家品性。吴见思因而提醒人们：“《史记》虽序事，而意在作文，其中许多人、许多事不过供我作文之料耳。”(7)吴见思：《史记论文》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第73页。意思是“序事”的史家同时也是哲人，其洞察历史的高明见识更需要人们特别留心。因为，人们如果无视史家的“作文”意图，就很可能对其记叙的“史实”也视而不见。

与本传的“作文”意图相关联，司马谈在检讨阴阳、儒、墨、名、法各家“为治”之“要指”的基础上，分别指出其“百家弗能易”之所在：阴阳家之“春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’”。儒家之“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”。墨家之“强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗能废也”。法家之“尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也”。名家之“控名责实，参伍不失，此不可不察也”(8)司马迁：《史记》，第3290-3291页。。这在《史记·太史公自序》中有详细记载。由此看来，法家与儒家虽有诸多分歧，但就分析政治社会秩序之建构与维护的要害处而言，则更为合拍。

史家生活的时代正大力倡导“罢黜百家，独尊儒术”，这多少有些“城头变换大王旗”的味道。就政治实践而言，汉初推行的是“黄老道术”，“罢黜百家”实际针对的是“黄老道术”而不是法家，尽管汉儒们竭力将“秦二世而亡”与法家勾连起来，而“耻与商韩为伍”。司马迁《报任安书》提及“述往事，思来者”的撰史宗旨在本传中的体现，应该就是在反思当朝这一重大立法精神的改变：汉承秦制这一政制方向，不仅不能通过“罢黜百家，独尊儒术”予以调整，反倒得到强固，“尊儒”不过是意识形态意义上的鼓噪甚至谎言而已。

司马谈《论六家之要指》就道家之“治术”总结说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。群臣并至，使各自明也。”(9)司马迁：《史记》，第3292页。道家明显既不同于儒家，也根本不同于法家。司马迁《太史公自序》本传提要中说：“李耳无为自化，清静自正；韩非揣事情，循势理。作《老子韩非列传》第三。”(10)司马迁：《史记》，第3313页。如果说问题的实质常常是在对立中得以显现，那么史家将韩非子与老子同传，其“作文”除了表明老子思想对韩非子的深刻影响外，更是为了彰显韩非子对老子思想的背离，进而在昭示道法对立、儒法互补的政治思想史真相的同时，体现出对当朝弃“黄老”而尊“儒术”的批判性立场。

二、老子“道”论对“无道”之历史谎言的揭露

司马迁在本传中说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周之久，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”(11)司马迁：《史记》，第2141页。老子绝望于现实政治，却在将隐之际应人之求而著《道德经》(即《老子》)，给仍将挣扎于乱世之中的人们留下十分珍贵的“教言”。

关于本传，吴见思的勘察颇为精准：“庄、申、韩皆推本老子，而老子又折衷孔子，传中皆以孔子作主关合，是史公立言之旨。”(12)吴见思：《史记论文》，第40页。老子作为周之守藏史，精通书写的历史，彻悟历史的书写，他因此告诫前来问礼的年轻孔丘：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”(13)司马迁：《史记》，第2140页。孔子之所以问礼于老子，是因为极其不满于现实的政治生态而寄希望于礼的复兴。可在老子看来，通晓礼的历史书写，并不意味着能够洞察礼的真相；礼的变迁史并非就是其真相的敞开，反倒可能是其真相的遮蔽。

作为“教言”的《道德经》，其基本的语言表达是悖论式的，所谓“正言若反”(14)彭富春：《道的悖论》，《武汉大学学报(人文社会科学版)》2000年第1期，第21-25页。。在老子看来，先秦诸子思想的核心语词——“道”本身，就是“有”与“无”的悖论：所谓“道”之“有”，在于“道生一，一生二，二生三，三生万物”(15)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第117页。，“道”是万物成为可能的“一”，是使万物聚集为有秩序的统一体的力量，“天得一以清，地得一以宁”，“万物得一以生”(16)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第106页。，因此，人的生命源泉以及生存的继续就应固守“一”，“抱一为天下式”(17)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第56页。。所谓“道”之“无”，是说“道”并不存在于时空之中，不是人的感觉对象，“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”，拒绝人的感觉而要求人将“道”理解为“无”自身，“复归于无物”，“是谓无状之状，无物之象”(18)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第31页。。“无”并非可感觉的某物的缺失，它正是“有”自身，“道”之“有”与“无”是同一的，“道”在自身显现中自身遮蔽，即“道隐无名”(19)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第113页。。正是“道”的自身否定为“无”，进而使“无”自身成为“虚”、成为“静”，昭示给人“清静为天下正”(20)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第123页。。换言之，“无”自身否定的不是死之“无”，而是生之“无”，是“道”之生成本性的自身显现，“天下万物生于有，有生于无”(21)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第110页。，“道”通过自身“有”与“无”之永远的对立和转化而生生不息，“生生”之谓“道”。

老子正是基于其“道”论而告诫孔子：礼的历史书写充斥着谎言，乃是“无道”的表达；“无道”被历史书写为“道”，而成为遮蔽“道”之真相的谎言。“大道废，有仁义。”(22)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第43页。老子之所以提醒孔子“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身”，是因为孔子执着的所谓“仁义”之道并非“道”，而是身之欲望的伴随者。如果欲望没有“道”的指引，其实现的过程就始终受制于感官对象，而最终毁灭自身，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”(23)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第27-28页。，因此，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”(24)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第125页。。尽管儒家倡导“仁义之道”，试图通过推行“礼”而规制欲望，但不过是“损不足奉有余”，而非“道”本身之“有余以奉天下”(25)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第186页。。“仁义之道”不过是对人欲望的掩盖，“礼”的规制不过是对人欲望的扭曲甚至剥夺，其结果是“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”(26)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第43页。。更为严重的是，“仁义之道”和“礼”的规制进一步诱惑人的欲望，并激发人去犯罪，而加剧“无道”，“正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久”(27)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第152页。，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(28)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第93页。，“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有”(29)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第149-150页。。

老子对“无道”的谎言何以遍布人世的勘察，可谓深刻至极。对此，司马谈心领神会，《太史公自序》云：“乃合大道，混混冥冥。光燿天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。”(30)司马迁：《史记》，第3292页。无论儒家还是法家，其“治天下”的主张都根本不在“道”上。

司马迁在为道家与法家作的合传中，首先记叙孔子问礼于老子，隐喻式地表达了自己置身其间的当朝弃“黄老道术”而“独尊儒术”“以治天下”，不过是重返韩非子集中阐明更加“无道”的以“法势术”而“治天下”的谎言罢了。因此，《酷吏列传》开篇就说：“孔子曰：‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。’老氏称：‘上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有。’太史公曰：‘信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也。’”(31)司马迁：《史记》，第3131页。

三、韩非子对老子“道”论的亲近与背离

尽管如郭沫若所说：“韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。”(32)郭沫若：《郭沫若全集》(历史编 第二卷)，第364页。但韩非子对于老子的思想确乎可谓情有独钟，既有专门思想性阐释的《解老》，又有历史性参验的《喻老》，在《道德经》的理解、领悟与把握等方面下足了功夫。韩非子深悟老子“道”之思想的精髓，基于“生生”之“道”而“解老”：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”又通过历史故事揭示和印证老子“道”之悖论的思想真谛：“道，与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。……故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。”(33)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年版，第146-148页。

司马迁在本传中尽管明言韩非子“归本于黄老”，却未提及其《解老》和《喻老》。传中记叙曰：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言。”(34)司马迁：《史记》，第2147页。如果说司马迁对老子、韩非子传记思想主题和核心观点的记叙是精炼而准确的，所例举的著作也是经过深思熟虑而非随意为之的，那么史家显然在向世人表明，韩非子在亲近老子“道”论的同时，又背离了老子的思想。

不过司马迁很清楚，韩非子的高明之处正在于通过历史而领悟到老子“道”论的切合于经验的实在性，且由此把握了历史的规律性，在拒绝历史偶然性的同时，也拒绝对于现实的哀怨与诅咒，而始终保持直面冷漠现实的勇气。借助老子的“道”论，韩非子不仅坚信“法势术”的自明性，而且通过“喻老”，将君主推行“法势术”的现实必要性转化为历史的必然性，所谓“揣事情，循势理”是也。对此，李泽厚的现代话语式诠释深合史家意蕴：“《韩非子》一书本身就援引了宣讲了那么多的具体的历史故事、人情世俗来详尽地论证他的观点主张。”“‘道’的哲理在这里失去了诗意的朦胧，却获得了现实的周密。‘清醒冷静的理知态度’在韩非手里发展为对人情世故、社会关系、政治活动多方面、多角度和多层次的细密探索，对是非、毁誉、善恶、成败的多变性、复杂性，对人情世态中种种微妙细腻处，例如对为争权夺利而相倾轧、嫉妒、勾结、欺诈、谗毁、诬陷……种种现象和事实，都作了充分的分辨和剖析。其思维的周详细密，犀利锐敏，确乎空前绝后，不能不给人以深刻印象，在这方面，它不但大大超过了孙子的军事辩证法，而且也超过了老子的形而上学。”(35)李泽厚：《中国古代思想史论》，第100页。现实政治生活中的专制君主因而必须使用深不可测的权术，方能持守自己的势位权力，老子倡导的“生生”之“道”的世界，也就全然无望了。

如果说，老子回答孔子“问礼”的“无道”说，让年轻的孔丘感觉神秘莫测，韩非子则恰恰通过老子的“道”论而坚信，历史永远在为君主专制提供例证和教训。在韩非子看来，“治天下”的正确方向和选择依据又并非源自历史，而是老子阐明的“道”，只不过没有谁能像老子那样，把儒家始终固守在自然血缘家庭之上的礼的历史书写看得那么透彻：“夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御马旱马，此不知之患也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。……且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣， 则仁之不可以为治亦明矣。”(36)王先慎：《韩非子集解》，第445-446页。韩非子从老子关于天下“无道”的审查中获得启迪，而提出“因道全法”才是君主“治天下”的正道。但韩非子执着的“法”治，与孔子寄望的“礼”治一样，是对老子“无为自化，清静自正”“道”之精神的反动。

四、韩非子之“法”治主张的“无道”性

韩非子强调“法”是操控于君主之手的“刑赏二柄”，“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”(37)王先慎：《韩非子集解》，第31页。，尽管高度意识到“法”对于治国的重要性，却没有真正“法”的意识。韩非子倚重的不是“法”的本身，而是君主的权威，“法”“势”“术”三者缺一不可，“法”不具有自身的独立性和自主性。

老子的“道”具有在“有无”悖论中永恒的自我生成能力，“德”因而是“道”启示给人的“生生”的无穷可能性与力量源泉。在此意义上，“道”即“德”之“法”，是世间伦理和法律规范的基础和根据，“道”可谓本源性的最基本的生命规范。可韩非子的“解老”不仅未能揭示出生命规范作为秩序生成的基础性地位，反倒通过历史的所谓“势理”将其彻底清除，把伴随身之欲望的“无道”之谎言上升为“法势术”之“君道”的必然性，他所看重的“法”赋予世界的，乃是与“生生”相反的死亡法则，所谓“因道全法”的“法”其实是“无道”的“非法”。如果说，儒家的“伦理法”(38)俞荣根：《儒家法思想通论》，南宁：广西人民出版社，1992年版，第140-151页。足以在“仁爱”的温情中将人固化在无能力的婴儿状态，离不开父母的监护，韩非子对儒家伦理的鄙视和否定，则并非如同老子那样是为了让人自然生长，而是为了君主“势”的展示，通过“法”与“术”将人置于恐惧的精神状态之中，其结果是就连婴儿的哭泣都要被严酷禁止。

韩非子尽管擅长在历史中发现并证实老子阐明的“道”之悖论性，但并不是为了揭示历史的荒谬进而走出“无道”世界，而是试图通过在现实中禁止历史性悖论现象之重演，而遮蔽现实政治的荒谬。老子已经敏锐地感觉到真正的“法”只能是“生生”之“道”，可又因为对于语言的公共性缺乏意识，“道可道，非常道；名可名，非常名”(39)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第1页。，因而无从阐明“法”的本身，只是对历史积淀而成的现实生活中的伦理和法律持有批判的态度。韩非子高度赞赏老子对儒家试图“起死回生”的“仁义”之“礼”进行批判，却又颂扬本质上是“出生入死”的所谓“刑赏”之“法”的功用，而背离了老子视“仁义”之“礼”与“刑赏”之“法”同为“无道”的一贯立场。

老子绝非历史虚无主义者，恰如司马谈所指出的那样，老子深感历史包袱厚重得实在“弗能易”，当其走出自己的思想世界，打量作为守藏史而熟知的历史世界时，绝望之感无从驱逐，他看不到走出“无道”世界的任何希望，而发出“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患”(40)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第29页。悖论式的深邃叹息，将“生生”之“道”实现的可能性，落实为精神体悟“道”之“无为”，指出“清心寡欲”“欲无欲”的“无为而治”，才是世间君主所应奉行的根本大法。韩非子则清醒地洞察历史运演之“势”：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”(41)王先慎：《韩非子集解》，第442页。韩非子拒绝老子的绝望，紧紧抓住身体欲望的现实给予性而不放，进而冷峻地批判儒家“仁义”之“礼”的虚伪性和非历史性，却远比儒家更为重视所谓“君道”之伦理，而向处于同样以身体欲望为基础的伦理秩序之顶峰的君主频频致意，鼓噪君主据“势”操“术”而行“法”，以实现其“有为”之“治”的权力欲望。因此，就事情的本质而言，韩非子倡导的并非“法之治”，而是“君主之治”，也即“权力欲望之治”，他不过借助老子的“道”论，将其论证为“必然”和“应该”的“势理”罢了。

韩非子的历史理性烛照出了儒家“仁义”之“礼”的非历史性和不真实性，但他通过“现实”的“君主之治”而背叛了历史理性，从历史中走来的“现实”本身非历史化了，“现实”成了永恒的“必然”。韩非子的“君主”隐含着从历史的分封制之限制中超越出来而成就自己的意志，这个意志并不具有超越儒家之血缘家族秩序的公共政治世界之内涵。韩非子在公开化臣民内心隐秘欲望的同时，又将现实生活秩序中的君主神秘化地隐身起来，以便其成功地操控并禁锢臣民之身心，这正是老子所要批判和拒绝的“无道”。如果韩非子思想中的“君主”真的代表公共世界，就应该成为个体欲望竞争的舞台，而不是集中所有欲望于自身。集中起来的欲望只能是贪欲，“法”就成了操控于君主之手的“刑赏二柄”，而背离了老子的“生生”之“道”。

五、对老子“道法自然”与韩非子“说难”悖论的史家审思

司马迁清楚地知道，韩非子的思想与老子思想是相背离的，将他们同传记叙，其撰史意图除了反思当朝弃“黄老”而尊“儒术”实则“阳儒阴法”的史实之外，还有更深层次的史识要传达。

《史记》中两次记录了孔子问礼于老子的故事，一次在本传中，一次在《孔子世家》中，而老子的两次回答各有侧重。本传作为老子(道家)与韩非子(法家)的合传，意在表明无论是儒家的“礼”治，还是法家的“法”治，在君主“有为”权力的操控之下，“道”都将沦落为“无道”。老子告诉孔子，“礼”的历史书写之所以是“无道”的谎言，在于“礼”始终是身体欲望的伴随者，这与韩非子所高扬的“法”在性质上是相同的，儒家的“礼”与法家的“法”其实是契合而互补的。《孔子世家》中老子回答孔子说：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”(42)司马迁：《史记》，第1909页。孔子是“非礼勿言”的，老子又悖论式地告诫孔子，“礼”治之下人与人之间的言语交流具有致命的危险性。对这种言语交流的致命危险性，韩非子在其名篇《说难》中同样悖论式地进行了系统性的阐释，司马迁在本传中全文照录，确乎意味悠长。

韩非子在《说难》中似乎找到了破解“说难”悖论的答案：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。”(43)王先慎：《韩非子集解》，第94-95页。可这无异于取消公共政治世界得以真实创造和拓展的可能性。韩非子频频致意的“君主”因其不可触碰的“逆鳞”，不仅不能表征公共政治世界的真实存在，而且会在法家“法势术”的滋养与荫庇之下，最终变成吞噬公共政治世界的黑暗而巨大的深渊。没有基于个体欲求的自由平等的思想表达、对话与交流，就不可能有公共政治意志的凝聚与变更，君主的“逆鳞”会随其权力欲望的膨胀，而成为摧残并扼杀臣民身心的刀剑。

从韩非子的全部作品，尤其是被司马迁再三提及的《说难》《孤愤》可知，韩非子对人性抱持深深的怀疑态度，可唯独对君主权力始终报以坚定信念。司马迁非常清楚，韩非子思想世界中的“君主”之所以值得他如此信赖，不过因为他从未反思也就不可能走出自然血缘的“家长”式自然思维之路径。尽管韩非子强烈批判儒家的“仁义”之“礼”，但与儒家一样，他根本没有意识到“家长”不是公共政治世界的真实表达，仍然停留在其所嘲讽的儒家基于自然血缘而推尊的“家天下”的思想框架之中，只不过更加强调以君主之“家”为“家”而已，因此他把“忠”与“孝”对立起来，舍“孝”而存“忠”。

史家之所以说申韩“归本于黄老”，皆“原于道德之意”，是因为从深层次上说，老子的“道”论体现了更为典型的自然思维，而并非李泽厚“孙老韩合说”所推衍的“兵家思想里的理性态度”。老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”(44)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第64页。，虽然区分了作为本性的自然与作为天地的自然，也即区分了道之自身、天地之道和人之道。由于老子否认了“道”作为纯粹语言显现于人的思想中的可能性，就只能借助自然现象隐喻式地表达“道”之于“人道”的关联：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(45)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第62-64页。人之思想的出发点和落脚点，都只能是自然现象，且必须认可自然的自明性(46)彭富春：《道的悖论》，《武汉大学学报(人文社会科学版)》2000年第1期，第21-25页。。正是老子“道”论的自然思维方式，让韩非子在批判儒家“孝道”的同时，又坚信对于君主之“忠”的自然而然。

出函谷关时，老子应人之求而著《道德经》。作为隐喻，这个传奇故事是有深刻意蕴的：离开政治世界时却言说政治世界，这表明即将逃离的政治世界并非真正意义上的政治世界。在老子的“道”论中，基于肉身欲望的任何人都无权对他者发号施令。无论是儒家以“孝”为基础的“礼”治，还是法家对君主之“忠”的“法”治，都剥夺了人选择“为”或者“无为”的自由，因而彰显的都是背离“道”的“无道”。老子基于“自然无为”而主张政治“无为而为”，以通往“生生”之“道”的自然而真实的世界，进而保证生命之自我创造性精神的绵延不绝。

韩非子从老子“道”的悖论中获得启迪：君主不能凭借虚假的看似“仁爱”的诺言而治理天下，任何人的生存欲望都不可能在虚假诺言中获得实在的满足：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。……故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”(47)王先慎：《韩非子集解》，第461-462页。趋利避害才是人们共同的意识核心，此中无所谓善与恶、美与丑之分，只有真与假以及强与弱之别，强“势”的“有术之君”唯有厉行“法”治，方能摆平人与人之间的利害关系。

韩非子论证了人们处于君主之“法”支配之下的必要性，但由此推演不出“法”之“治”的必然性，且“法”需借助“势”与“术”，才有可能实现君主统治之功能，“法”本身并无独立性，不是真正意义上的“因道全法”，它与个体自我创造性行为无关，只是个体生存的无可奈何的处境而已，“法”因此没有值得人们信赖的基础。说到底，“法”不过是一种暴力性力量，尽管它兼具赏、罚两种功能，但赏、罚的决定权掌握在君主手中，实质上是一种不平等的交易手段，其功能的实现是以惩罚为支撑的。换言之，“法”的有效性不是建立在其自身或者人们内心信赖的基础之上，而是依赖于君主之“势”与“术”，这成为人们生存恐惧和绝望意识之根源。

事实上，韩非子的“法”最终将成为横亘于君主和臣民之间的一堵密不透风的墙，进而阻绝公共语言生成的可能性。当人们的利益欲求不可能通过公共语言转化为生活世界的行为规范时，公共政治生活世界既不可能得以创造，也无任何存在的价值和意义。所谓的“法”不过成为君主遏制臣民的依据，而非公共政治空间拓展的力量与实践。韩非子“说难”的关键在于，其所寄寓厚望的君主之“治”并非真实的公共政治，它势必“禁言”而导致“谎言”和“无言”，最终内化为臣民逃离规范和政治世界的强烈愿望和冲动。当人们无从逃离而仍需求生时，只好诉诸暴力而求死，积淀于内心深处的压抑和恐惧意识，不仅会冷漠化自己内在的良知，而且会冷漠化生存意识和生命尊严本身。韩非子通过历史理性暴露了儒家“仁爱”关怀的虚假性，却又未能跟随老子步入“生生”之“道”的自然而真实的世界，因“说难”而沉默于君主之“法势术”的黑暗之中；他所谓“公”与“私”的划分，不过是君主欲望对他人欲望的强制与剥夺的谎言，因为如果人们不能自由地言说、交流与争议，作为人的精神创造的非自然的公共生活秩序，就根本不可能存在。

由此可知，本传始于老子出关逃生，终于韩非子死于秦国，其笔法可谓匠心独运。司马迁在弃“黄老”而尊“儒术”的当朝，为李陵投降匈奴事件而言真，因此触碰“逆鳞”，惨遭“宫刑”。司马迁很可能基于自身遭遇，在本传中十分沉重地说道：“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”(48)司马迁：《史记》，第2155页。史家的悲叹，既是对老子“生生”之“道”的祭奠，也是对真正意义上的公共政治生活世界的呼唤！