由“道生一”到“道曰规始于一”——《淮南子·天文训》对《老子》生成论的发挥与思想转向

宋 霞

(中国石油大学[华东] 马克思主义学院，山东 青岛 266580)

老子的“道”论包含了本体论和生成论两重维度：《老子》第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈；万物得一以生，侯王得一以为天下贞”(1)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第105-106页。，是对“道”本体价值的肯定；第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和”(2)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第117页。，则是对“道”本源意义的说明。在《老子》第三十九章对“道”本体维度的阐释中，“一”是“道”同位指称的语词，表明了“道”无以为偶的特殊地位；在第四十二章中“一”则转变为“道”的下位概念，是“道生物”过程的基础性构成。在“道”的生成维度，老子设定了由“道”“一”“二”“三”组合而成的承接序列，但对“道生物”生成运化的实际情况并未有所涉及，这为后世留下了巨大的解释空间。《淮南子》以“道曰规始于一”完成对《老子》“道生一”的文本诠释和义理发挥，以“气”的引入消解老子生成论中“道”之于“物”的悬空，以本体论和生成论的融贯弥合老子生成论“物”之于“道”的疏离。

一、“道生一”：生成论的解释维度与思想意蕴

冯友兰在论及《老子》第四十二章内容时，指出该章内容既可作出本体论的解释，亦可作生成论的理解，生成论的解释路径是将“一”“二”“三”赋予确定的内涵，而在本体论的解释中“一”“二”“三”是无所确指的。冯先生更倾向于将《老子》第四十二章作生成论的理解，认为“万物负阴而抱阳，沖气以为和”一句含有确指性的内容(3)冯友兰：《中国哲学史新编》(上卷)，北京：人民出版社，1998年版，第335-336页。。纵观老学史发展历程，以本体论为进路注释《老子》第四十二章者首推王弼，他将由“道”及“物”的生成逻辑归结为“有本于无”的概念思辨：

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之主，吾知其主，虽有万形，沖气一焉。(4)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第117页。

王弼训“道生一”为“无生有”，“无”与“有”的关系即“道”与“一”的关系。万事万物皆归于“一”之有的总名，“一”又是本于“无”(“道”)的，故“道生一”即“无生有”。从王弼以“有”“无”疏通“道”“一”关系可以看出，“一”并非“道”唯一本体的指代，作为语言之极所不能至者的“道”也同样不是“一”；“一”作为“有生于无”的发端，是可以用语言表述的数之始。王弼《老子》注第三十九章言：“昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母，故皆裂、废、歇、竭、灭、蹶也。”(5)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第106页。按王弼本体论的解释路径，道与一、有与无，虽以“生”连接彼此，但它们之间并不是“生成”，而是本与末、母与子的关系。王弼采取以“有”“无”对标“道”“一”的方式训解《老子》第四十二章，旨在将对“道”的推崇落到大根大本处，但王弼并未提出“贵道”的观点而是始终坚持“贵无”的立场。需要指出的是，王弼注《老子》第四十二章并未将本体论作为唯一诠释向度，余敦康先生认为王弼关于《老子》第四十二章的注文，主要表达了三层意思：第一层是以宇宙生成论为基本框架，第二层是将宇宙生成论归结为本体论的探究，第三层是将“以无为本”的本体论落实为现实具体问题的方法论。当然，在这三层意思中，尤以第二层“有之所始，以无为本”的玄学基本命题为重(6)余敦康：《魏晋玄学史》(第二版)，北京：北京大学出版社，2015年版，第182页。。由上可知，本体论与生成论原为两种“相对”的解释体例，在王弼注《老子》第四十二章中得以相互兼容，只不过相较于对万物本源的追溯，王弼更看重对万物本体的考察。

与之相对，以生成论为《老子》第四十二章研究进路，在历代具有代表性的《老子》注本中被普遍认同，如《老子》河上公本认为道即为一，一分阴阳，由阴阳所生的和、清、浊三气，分别对应天、地、人。吴澄《老子》注言“道”从虚无中生出“沖虚一气”，“沖虚一气”分化为阴阳二气，阴阳二气合“沖虚一气”而为三；此外吴澄还将“沖虚一气”具体化为“沖虚之德”,《老子》中“抱一”“为一”和“生一”中的“一”皆是此意。黄元吉立足道教精气神的养炼，以“易有太极，是生两仪”解释“道生物”：“二生三”中“二”和“三”分别指阴阳二气和存于阴阳之间的元神，“三生万物”是指由阴阳二气动静变化造就的万物生生过程。王夫之认为物生始之以沖气，终之以阴阳，而后归本于道，其中阴阳之“二”是对万物生生之理的关键性切入(7)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年版，第169页。吴澄：《道德真经吴澄注》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，第62页。黄元吉：《道德经注释》，北京：中华书局，2012年版，第177-178页。王夫之：《老子衍》，北京：中华书局，2009年版，第23-24页。。历代注家确立的对《老子》第四十二章生成论解释进路，是以“万物负阴而抱阳，沖气以为和”反向推证“道”由“一”“二”“三”至“万物”的延伸过程，并将“道生万物”与万物“负阴抱阳”衔接对应起来。在“道生一，一生二，二生三，三生万物”中，“一”“二”“三”对应未分的阴阳二气、已分的阴阳二气与和合的阴阳二气，按此解释，自“道”以后的“一”“二”“三”乃至“万物”的生成，皆源自“气”自身状态的改变，若此，“道”本始地位和生物功能的体现，被拘囿于“道生一”之中了。

受历代注家围绕“气”形成的《老子》第四十二章生成论解释范式的影响，近现代学者在此问题上的研究主要有三条线索：一是以陈梦家、葛荣晋、许抗生、李存山、王中江等人为代表，强调阴阳二气的往来消息，体现在“道生物”过程中的每个阶段(8)陈梦家：《老子分释》，北京：中华书局，2016年版，第69页。葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，北京：首都师范大学出版社，2001年版，第15页。许抗生：《道家思想与现代文明》，北京：中华书局，2015年版，第71页。李存山：《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年版，第82页。王中江：《根源、制度和秩序：从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社，2018年版，第109-110页。。二是以卢育三、徐复观、张岱年等人为代表，提出“二”当属天地而非具体阴阳之气的观点(9)卢育三：《老子释义》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第192页。徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年版，第303-304页。张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学文献出版社，1989年版，第25页。，但在论及“三”和“三生万物”时，卢先生和张先生不免又落入“气”的场域，徐先生则对“气”的解释方式持怀疑态度(10)徐复观：“此处说的‘万物负阴而抱阳’，乃是万物生成以后，万物将阴阳加以背负怀抱的情形，不是由阴阳而化生万物的情形……将阴阳的概念，抽象化为二气，用以说明宇宙创生的过程，乃流行于战国中期以后。”见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第303页。。三是以吕锡琛为代表，将阴阳概念的分析纳入对“道生物”的过程性理解：“一”是阴阳未分之前的宇宙统一体，“二”指阴阳已经分化的样态，“三”是由阴阳运动形成的和谐统一(11)吕锡琛：《道家与民族性格》，长沙：湖南大学出版社，1996年版，第53页。。综而言之，以“万物负阴抱阳，沖气以为和”贯通“道生物”的前后语境，在近人的研究中亦有共识，在这之中，徐复观对阴阳二气解释的存疑，吕锡琛对“道生物”施以阴阳的概念性剖释，值得我们回顾以往“气”论解释的合理性，继而对《老子》第四十二章生成论重诠开新。

笔者以为，以“气”为根基疏通《老子》第四十二章的生成逻辑，对老子的“道”论具有重要推进意义，但基于“气”形成的“既定”模式同样给该问题的研究带来诸多“困惑”：其一，以阴阳二气未分、阴阳二气已分与阴阳二气和合分属“一”“二”“三”，一定程度上阻隔了研究者对《老子》第四十二章生成论的史源性挖掘，亦即言“阴阳”“沖气”概念的仅一见，是否能成为“道生物”全过程有“气”参与的确凿根据？其二，从逻辑命题的角度来看，若以“道生一，一生二，二生三，三生万物”为原命题，“万物负阴而抱阳，沖气以为和”作为题设的结论，将“道生物”的过程看成是一逻辑上为真的命题，则它的逆命题未必正确，故以“万物负阴而抱阳，沖气以为和”的结论逆推“道生物”过程在思维方式上已有其误。最后，把“气”理解为不只是万物负阴抱阳的结果呈现，而是融贯于“道生物”的全过程，那么何以在《老子》第五十一章有关万物的生成细节和万物尊道而贵德的详论中(“道生之，德畜之，物形之，势成之”)，“气”未获得出现在该过程中的资格？以上关于《老子》第四十二章本末未张之“气”的种种反思，恐引起研究者对“道”“生”“物”关系理解上的偏差。重新梳理“道生物”过程中核心范畴“一”“二”“三”的义涵所指，及它们之间“生”的逻辑展开，对还原《老子》第四十二章生成论解释维度的思想意蕴至关重要。

二、“道生万物”的形式构成与数理表达

《老子》第四十二章为万物生成设定的解释框架，描述了以“道”为开端的生成过程及“万物”的结果呈现。“道”并非直接生“物”，但由“道”而“物”的落实必然要经历“生”的过程，该生物过程以数字“一”“二”“三”为形式架构，它们在“道生物”过程中的地位与意义如何呢？刘笑敢指出，“一”“二”“三”不是对宇宙万物产生过程的现象描述，而是对宇宙发生这一从简单到复杂轨迹的模式化总括，对“一”“二”“三”任何实质性内容的赋予，都是画蛇添足，因为老子仅止于生成论的理论提出，无意对宇宙实际内容作出描述(12)刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》(上卷)，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第439页。。

在“道生一”中，“一”不是对“道”独一本体地位的指称。作为“道生物”的第一个阶段，“一”是由“道”向“物”落成的标识。“一”的出现意味着，“道”渐次脱离隔绝于万物之上的孤立自存，而与现实“物”相靠近直至内化其中与物同体。与“一”紧密衔接的“二”与“三”，它们的地位虽不及“一”那样关键，但若不经历“二”和“三”，“道”仍隔绝于万物之外，“物”也仍疏离于本体与现象之间，无法彻底实现其存在。从“道生物”的阶段来看，“一”“二”“三”并无本质差别，皆为万物生成过程的阶段性指代。此外，作为“道生物”数理表达的“一”“二”“三”，还可从构成因素的角度来理解，“道”是万物生成的根本，作为构成因子的“一”“二”“三”，按照类似于斐波那契数列的递推规律，通过数列的排序、组合，源源不断促成万物的产生(13)意大利数学家列昂纳多·斐波那契(Leonardoda Fibonacci)以兔子繁殖为例解释数列递推问题，故斐波那契数列又被称为“兔子数列”，该数列的排序方式是：1、1、2、3、5、8、13、21、34、55、89、144……从数列的第3项开始，每一项都等于前两项之和，这种数列的递推规律，能很好地解释《老子》第四十二章“道”→“一”→“二”→“三”→“万物”的生成秩序。斐波那契数列不仅在兔子繁殖中可以得到说明，自然界中某些植物的叶序比，同样也符合该数列的递推法则。。由“道”而“物”的完成，正是依靠递推模式中“一”“二”“三”的基础构成，以数理化的组序方式生成万物。

《老子》第四十二章以数目组合推理，明确了宇宙演化和万物生成的形式构造，但未涉及万物生成的实际情状。用以凸显《老子》第四十二章生成论维度的“生”，连接了“道”“一”“二”“三”和“万物”，其含义又是怎样呢？老子在叙说“道生物”过程时，仅用了单字“生”，足以见得其对由“道”而“物”过程的动词选择颇为谨慎。“生”在“道生物”的形式构成中，没有任何附加和修饰，它不是有倾向性的词语，诸如生育、生化、生产，而仅表示“生”的行为本身(14)儒道二家皆注重宇宙生成问题，但在生成方式的架构上形成了不同的传统。《易·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”见王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，2000年版，第364-365页。《易》论述“生生”问题时，采用气论的解释，不但将阴阳二气纳入天地万物絪缊造化的过程中，还将其对应到现实男女构精的人伦秩序中，故而“生”在儒家生成论框架内的含义是有特定指向的“化生”。此外，儒道在宇宙生成问题上的差异，还表现为对待万物生成始源和生成态度的不同：孙以楷、陆建华、刘慕方以本源、本体的划分切入对《易传》与《老子》生成思想的比较，指出《易传》将“天地”作为万物的来源，“道”仅为万物的本体；在《老子》中，“天地”“道”都是万物的本源，但由于“道”先天地而生，因此是“道生万物”而非“天地生万物”。见孙以楷、陆建华、刘慕方：《道家与中国哲学》(先秦卷)，北京：人民出版社，2004年版，第245页。冯达文认为《老子》的“道生一”将本源和万物的关系看成否定性的，而《易传》和两汉流行的本源论(以董仲舒为代表)则肯定了本源与万物的关系。见冯达文：《寻找心灵的故乡——儒道佛三家学术旨趣论释》，北京：中华书局，2015年版，第171-172页。。窃以为范应元以《易》太极阴阳推阐《老子》第四十二章，其中涉及到“生”字的析分值得采鉴：

道一而已，故曰“道生一”，犹言“《易》有太极”也。一之中便有动静，动曰阳，静曰阴，故曰“一生二”也。康节所谓“天向一中分造化”者是也。一与二便是三，故曰“二生三”也。其实一也。然动静无端，阴阳无始，一亦非一，但形于言则不可不谓之一也。初不是遂旋生之也，其曰生者，亦犹言“太极动而生阴阳，动极而静，静而生阴”也。(15)范应元：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，第76页。

范氏主张“易有太极”即“道生一”，“太极”(“道”)一而不二。但“太极”(“道”)“一”又内在包含了“阴阳”之二，“阴阳”的分化源于“太极”(“道”)动静之几，此为“一生二”。由太极(“道”)和阴阳参与的造化流行则为“二生三”。将范氏对太极阴阳、动静几微的阐述对接到《老子》第四十二章“生”的内在理路分析，更可知，独立不改、周行不殆的“道”，其“生意”体现在对万物的周遍含容上，“道生万物”源于“道”内生力量的涌现迸发，“道”是依靠自身蕴藏的阴阳之相对，在动静几微处集聚创生的动能，促生了各具形制的万物。要之，“生”不是具体的“生”，而是指称“道”造化流行、动静几微的生生意蕴。

可知，“道生一”并不是说“道”实际产生了一种什么东西，“一”是由“道”落实为“物”的标志。作为“道生物”形式构成的“一”并无任何具体内容，因此，“生”也仅表明由“道”动静之几带来的造化流行之“生意”。但在“道生一”之后，情况则有所不同，因为“一”之后的“二”“三”“万物”皆属“存有”的阶段，故“生”也随即承载了万物生、畜、形、势的现实要求。“一”是由“道”而“物”的关键节点，自“一生二”开始，“生”的虚无性品格渐次失落，伴同“二”“三”“万物”的步步落成，“生”的现实存有色彩也变得愈加强烈。

需要说明的是，第一，“道”在生物前后不存在整体和部分的解构关系，而是完全维持了自身的同一性。在生物之前，“道”是悬空于万有之上的独立存在，在“一生二”“二生三”“三生万物”中，“道”逐步变为与物同体的物性根本，但这并不影响“道”始终维持其自身整全的形貌；“道”在生物前后的差别，仅表现为与万物疏离程度的不同。第二，“生”字连接的“一”“二”“三”，在“道生物”过程的各环节中，均与前一阶段中的意指有所不同：“一”在“道生一”中，是“道”向“万物”跨越的符号象征；在“一生二”中，“一”扬弃了“道生一”中作为符号的抽象性质，转化为进入万物存有现实场域中的“一”；同理，“二”在“一生二”与“二生三”中，“三”在“二生三”和“三生万物”中，皆褪落了前一阶段的抽象玄思，随着与万物的不断接近，逐步成为经验之实有。尚需说明，“三”是万物生成最为直接的来源，但“三生万物”并不意味着“道生物”的终结，万物生成之后，“道”继续以内化于物成为万物内在根本的形式发挥其用，“物”则秉承“道”的规范和要求在完善自身的同时不断地对“道”归根复命。

综上所述，《老子》第四十二章以“道”为发端的宇宙生成论，通过数理化的方式呈现出对“道”而“物”形式构成的基本设定。“一”“二”“三”将“道生物”落实到可以用思维推演的数目系统中，这使得《老子》的“道”论更具逻辑上的思辨性和理论上的玄妙性。《老子》第四十二章为道家生成论确立了解释框架，既客观描述了“道生物”的正向延伸，又正面解释了物归于“道”的逆向回复，若此，宇宙万物皆被纳入“道”的世界图景中。

三、“道曰规始于一”：本体论对生成论的嵌入

《老子》第四十二章“道生一”的宇宙生成逻辑，确立了道家生成论范式的基本立场和解释模式，老子之后的道家围绕“道”与“一”的关系辨正进行不同程度地发散。《老子》“道生物”的形式构成和数理表达最先在《庄子》中显露痕迹，《庄子·天地》讲到：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”(16)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年版，第430页。所谓“泰初有无”说的是“泰初”之时宇宙呈现出虚无混沌的样态，“无”是“无有”“无名”，是不同于万物存在实有的有“无”。“一”即“有之初”，是万物有萌生之意而未得生的状态。泰初时的“无”和起而未形的“一”，总括了《老子》第四十二章“道生物”的致思理脉。

汉代道家对《老子》第四十二章生成论的继承和发挥，《淮南子》颇具代表特色，其通过本体论“嵌入”生成论的方式，以“道曰规始于一”丰富了老子《老子》“道生一”的形式构成，更预示了道家生成论的思维转向。

首先，《天文训》从阴阳和生的角度征引、阐发《老子》第四十二章：

道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：“一生二，二生三，三生万物。”(17)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年版，第244页。

在“道”与“一”的关系上，《老子》“道生一”将“道”作为万物生成的根据，“一”是“道生物”形式的构成，“道”较“一”来说更具根本性和先在性，二者的地位并不对等。《淮南子·天文训》“道曰规始于一”中，“一”转变为与“道”同质等位的概念，意在描述“道”未生、“物”未成宇宙本始的“纯一”状态，这与万物生成之后形制各异的“杂多”形成对比。此外，“一”的作用还体现为对“道生物”必然性的论证，万物产生源于“道”内生力量的涌动，“道”不是直接“生”万物，而是需经历“一”“二”“三”，若“一而不生”，便无法解释由“道”及“物”“生”的过程展开。基于此，《淮南子》强调“一”必然要分阴为阳以成“二”，由是，阴阳合“三”以成物便自然延展而来。

其次，《老子》第四十二章虽有王弼择取于有无之间对本体论转向的努力，但并未脱离“道生物”形式构成数理表达的范型。而在《淮南子·天文训》“道曰规始于一”的命题中，“道”与“一”之间出现“曰规”的字样，王念孙认为“曰规”是由上文“规生矩杀”造成的衍文，与上下文义不相符合，故本应作“道始于一”(18)王念孙：《读书杂志》，南京：凤凰出版社，2000年版，第793页。。窃以为，将“曰规”直接看成是因“规生矩杀”造成的文字赘余，以《淮南子》持“道始于一”的观点，恐易忽略“曰规”对“道”本体地位确证的深刻用意(19)《淮南子》“道曰规始于一”作为《老子》“道生一”的注释和老子“道”论的拓展，学界对该命题的研究少有涉及解释“曰规”的成果。陈静指出《淮南子·天文训》“道始于一”主“分化”的立场，是最早从宇宙生成角度解析《老子》第四十二章的文献。见陈静：《呈明与分化——以〈老子指归〉为中心论汉代宇宙论的特点》，《国学学刊》2016年第2期，第6-7页。丁四新从中国古代宇宙论“数”的哲学分析入手，主张数理化的宇宙论特别注重“一”的作用，《淮南子》“道始于一”生成论的基本表述为：“道”(终极始源)→“一”→“二”→“三”→“万物”。见丁四新：《“数”的哲学观念再论与早期中国的宇宙论数理》，《哲学研究》2020年第6期，第73页。何善蒙将“道始于一”理解为“道即一”，提出以“一”界定“道”是中国哲学的基本传统，进而以该传统的应用得出《淮南子》“道始于一”命题融合了宇宙生成论和本体论的结论。见何善蒙：《“道”、“因”、“权”、“义”与〈淮南子〉政治哲学的结构》，《江汉论坛》2017年第1期，第87-88页。值得关注的是，何善蒙看到了“道始于一”对“道”的本体维度和生成维度内在融合，由于强调“一”在融通“道”的本体论和生成论方面的意义，对“曰规”巩固“道”本体地位的作用未有进一步挖掘。。“曰规”接续上文“规生矩杀”，介入“道”与“始于一”之间，意在强调作为万物“规矩”的“道”，在万物未生之前业已存在，“道”不仅是万物生成的始源，更是主宰万物生灭变化的根据。“道”规矩万物的作用，随着宇宙演化从纯然未分之混沌到万物繁茂生意的开显，本体之“道”的准则、规范功能渐次明确，此即《淮南子》所言“道”生成维度展开的同时伴生并承载本体维度的意旨所在。“道曰规始于一”是《淮南子》将“道”的本体意味“嵌入”生成过程的结果，可以说，在王弼以《老子》第四十二章为抓手致力于宇宙本体论转向之前，《淮南子》已从语言文辞层面提炼总结出“道生物”内蕴的本体维度。比起“道”本体性的超验绝对，《淮南子》侧重于“道”生成性的经验实在。

最后，《老子》第四十二章“道生物”形式构成的数理推演中，“一”的地位至关重要，它是由“道”之抽象跨越至“物”之实现的临界点，正因为有了“一”的中间过渡，才有“二”“三”“万物”生成和存在的可能(20)《列子·天瑞》：“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。”见杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年版，第6-8页。《列子》通过太易、太初、太始和太素四个阶段的划定与一、七、九的数目推演系统推进了《老子》“道生物”的思想，其中“一”作为万物“形变之始”与“复变之终”的重要性仍被凸显出来。这就不难理解隋人萧吉在援引《淮南子》“道曰规始于一”论律吕时对该段文字所做的改写：“数始于一。一而不能生，故分为阴阳，阴阳合而生万物。”见萧吉：《五行大义》，南京：江苏古籍出版社，1988年版，第188页。。与《老子》生成论对“一”的强调有所不同，《淮南子》重视“三”的地位，相较“一”而言，“三”才是引出宏大宇宙结构的关键所在(21)《淮南子》对“道”独一无偶的地位亦有所观照，《原道训》对“道”之“一”与“物”之“多”作出区分：“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，员不中规，方不中矩，大浑而为一，弃累而无根，怀囊天地，为道开门，穆忞隐闵，纯德独存，布施而不既，用之而不勤……道者，一立而万物生矣。是故一之理，施四海；一之解，际天地。”见何宁：《淮南子集释》，第58-60页。。“重三之数”是《淮南子》宇宙生成论的基本叙事模式。

以三参物，三三如九，故黄钟之律九寸而宫音调，因而九之，九九八十一，故黄钟之数立焉。(22)何宁：《淮南子集释》，第245页。

天一，地二，人三。三三而九，九九八十一，一主日，日主十，日主人，人故十月而生。(23)何宁：《淮南子集释》，第346页。

《淮南子》“物以三生”的观点说明了在其视域中，万物产生最为直接的来源是“三”及“三之又三”形成的秩序和规律，《天文训》言：“故律历之数，天地之道也。下生者倍，以三除之；上生者四，以三除之。”(24)何宁：《淮南子集释》，第260页。无论是按照以“三”乘之的“下生”抑或以“三”除之的“上生”顺序，“三”都是《淮南子》搭建“道生物”框架的主要依据(25)林光华(《〈老子〉第四十二章之解读及方法论初探》，《中国哲学史》2012年第1期，第38-47页)、刘爱敏(《〈管子〉四篇哲学思想对〈淮南子〉的影响》，《船山学刊》2015年第3期，第83-89页)认为在《淮南子·天文训》“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”(何宁：《淮南子集释》，第165-166页)中，“虚廓”→“气”→“四时”的生成图式，在数目上无法完全对应《老子》生成论中的“一”→“二”→“三”，故得出结论说《淮南子》的宇宙生成秩序是不同于《老子》的“一”→“二”→“四”。笔者认为《淮南子·天文训》“道曰规始于一”直接借用《老子》“道”→“一”→“二”→“三”来确立宇宙生成图式的基本框架，否则无法解释《淮南子》何以征引《老子》第四十二章原文。对于《天文训》开篇所述“四时散精为万物”，“四时”是通过“气”被纳入道生物过程中的，“气”→“阴阳”→“四时”→“万物”是其演变过程的具体表征。宇宙演化的数理表达在《淮南子》中存在形式与内容的区分，仅凭数字上的对应得出《淮南子》生成模式是“道”→“一”→“二”→“四”的结论，会忽视《淮南子》以“重三之数”推重的在《老子》生成论中并不被重视的“三”的地位。。《老子》生成论对“一”的关注与《淮南子》对“重三之数”的强调，皆表明道家在生成问题上特别重视数以及数与数之间的关系，并以数目的排序组合高度抽象宇宙的演化和万物的生成。所不同的是，《淮南子》在“道曰规始于一”的生成模式中引入阴阳概念，解释“道”之纯一因生物之必要分化为阴阳之“二”，以至阴阳之“二”交互相合生物、成物而生“三”，“三之又三”而生万物的意域映现(26)此处想法得益于《管子学刊》匿名评审专家的指导性建议，谨致谢忱。。

《天文训》以阴阳解释“一生二”时并未将阴阳直接等同于“气”，但在《精神训》有关形神关系的考辨中，《淮南子》将“道生物”的过程赋予了“气化流行”的意象，明确了“气”之阴阳在“道曰规始于一”中的参与：

有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人……夫精神者，所受于天也,而形体者，所禀于地也。故曰：“一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。”(27)何宁：《淮南子集释》，第503-505页。

阴阳本为抽象的属性特质，当以阴阳的相互作用界说“气”之肇始时，也就有了阴气、阳气的区分(28)关于阴阳二气最早的记载是在《国语·周语上》，太史伯阳父在解释幽王二年发生三川地震的原因时所说：“夫天地之气，不失其序，若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”见徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第26页。在伯阳父看来，地震是自然界中最为常见的现象，地震的产生不是灾异的预兆，而是由于阴阳二气的失衡。。阴气阳气之“二”是“道”之“一”生物的必然伸展，阴气阳气之“二”分中有合、合中有分，交感和合流行成物，故被《精神训》冠以“二神”的名号，万物的生成是“气”分为阴阳以及阴阳二气和合以成三通流妙用的结果。“气”不仅有阴阳性质的不同，还存在清浊程度的差异，万物形制虽皆源于阴阳二气的变化流行，但人是由阴阳二气之清者所成就，物是由阴阳二气之浊者所造就，此即万物生成后“分类异物”的根据所在，亦为人占有超拔万物之上“至贵”地位的依照所在。

《淮南子·天文训》“道曰规始于一”承袭《老子》第四十二章“道生一”形式构成的数理表达，不仅在“道”的生成维度中“嵌入”本体维度，更为重要的是，为了解释“一”如何生“二”，其将阴阳二气纳入“道生物”的结构中，这使“道曰规始于一”的本质成为“道气流行”的过程，由此《淮南子》拓宽了《老子》“道生一”的解释边际。

四、“气化流行”的内容充实与具象表征

《淮南子·天文训》“道曰规始于一”将“道”的本体维度融铸于生成维度中，《精神训》则在“道生物”的过程性疏解中明确了“气”之阴阳的生化功用：“道”是万物生成的根本，“气”是万物形制的来源。《淮南子》对“道”与“气”之间相互关系的追究，完善并发展了道家的气化宇宙论。《淮南子》从材质的角度看待“气”对“道”的辅助作用，注重“道”“气”在生物、成物上的共同发挥。“气化流行”的实际内容与具象表征在《天文训》开篇被描绘出来：

天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。(29)何宁：《淮南子集释》，第165-166页。

“太昭”是宇宙混沌未生万物时的样态，宇宙演化的开端以“道”为起点。“虚廓”一词在《天文训》文本和高诱注文中，并未得到详尽解说，“宇宙”概念却得到了充分言明，高注言：“宇，四方上下也，宙，往古来今也，将要成天地之貌也。”(30)何宁：《淮南子集释》，第166页。宇和宙分别指向时间流逝的“往古来今”和空间方位的“四方上下”，但不只是作为指称时间、空间的概念，而是包含了时空“无限性”更深层面的寓意。“道”“虚廓”“宇宙”不是时间上的先后关系，而是逻辑上的从属关系：“道”存在于无限的空间和时间之中，介于“道”和“宇宙”的“虚廓”，是对“道”未生物之前，存在于无限时空中混沌未分样态的肯定(31)《天文训》的“虚廓”和《俶真训》的“虚无寂寞”有所不同：《天文训》中“虚廓”是对“道”未生物前混沌状态的描述，此时“气”并未产生；而在《俶真训》“虚无寂寞”的状态下，“气”已经产生但尚未分阴为阳，此时整个宇宙尚处于气化流行的初期。。有了生物之本的“道”，有了生物之境的“宇宙”，“气”也就相应具备了成就万物形制的条件。作为生物材质的“气”在《淮南子》中是“有涯垠”的存在，具有可以被感知的物理属性(32)《淮南子》在《天文训》中强调“气”成就天地万物形制的作用，作为万物材质的“气”是可以被把握和感知的(“有涯垠”)。《天文训》“虚廓生宇宙，宇宙生气”在《太平御览·天部》中作：“宇宙生元气，元气有涯垠。”见李昉等撰：《太平御览》，北京：中华书局，1960年版，第1页。《淮南子》中并未出现“元气”的概念，仅在《缪称训》和《泰族训》中出现“与元同气”的说法。“元”为“始”之意，“与元同气”用以说明“气化流行”对“道曰规始于一”生物过程的扩容，“元气”思想的盛行则是汉末之后的事情(多见于《白虎通》)。从《淮南子》“与元同气”到后来“元气”概念的固定使用，“气”的自然含义逐渐丧失，物理意义不断增加。笔者认为不论《天文训》中是否原本就存在“元气”的说法，至少在《淮南子》的时代，使用“元”修饰限定“气”仅说明了“气”的本始样态，“元气”与作为生物材质的“气”，并无本质不同。。

“气”在《淮南子》中不仅是万物的材质，还表现为自然万物秩序性的“天气”“地气”，更有针对生命个体而言的“血气”“气志”“神气”和“精气”。就生命个体的人来说，《淮南子》推明涉及形体和精神重要方面的“血气”和“精气”，认为前者是生理性的生命力量，后者是精神性的知觉灵明。生理性的“血气”有正邪之分，同时也是判定君子、小人人格的标准，《诠言训》说：“君子行正气，小人行邪气。内便于性，外合于义，循理而动，不系于物者，正气也。重于滋味，淫于声色，发于喜怒，不顾后患者，邪气也。”(33)何宁：《淮南子集释》，第1014页。精神性的“精气”着意于“气”的精诚状态，其别“血气”的独特之处在于内外兼备的感通性，《泰族训》说：“故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不溶波。”(34)何宁：《淮南子集释》，第1375页。“血气”对人有正反两方面的不同作用，行“血气之正”可成“养生之机”。《精神训》主张以生理性的“血气”涵养精神性的“精气”：血气是一身之华，五脏为一身之精，血气蕴含五脏之中，若能长久驻留不外泄，五脏机能可正常运行，嗜欲诱慕亦无所充斥于感官；若血气因外物摇荡导致五脏不宁，作为与外界沟通的耳目口鼻便会因此沉溺诱慕嗜欲之中，人的内在精神也会因此变得衰散；反之，精神性的“精气”若能充盈一身，便能抵挡“血气之邪”的袭入，使人精神盛而气不散。

《淮南子》以“精气”概说人的精神，明显受到稷下道家《管子》四篇“精气”说的影响。《管子》四篇“精气”之言虽以心性修养为依归，但对“道”精气化的论述，为秦汉道家气化宇宙论话语体系夯筑了基础。

道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰并处而难得。(35)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第767页。

凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。(36)黎翔凤：《管子校注》，第931页。

《管子》四篇立足《老子》的道论言“精气”，“精气”虽具备老子之“道”的一切特征，但与老子“道”的绝妙玄思不同，“精气”可解释“道生物”的具体展开。“精气”指气之精微者，是物质性“气”的精微细致状态，万物生成有赖于“精气”。由于“精气”自身的流动性，其散布天地之间直接生物，这是“精气”对“道”生物功能的显现。《管子》四篇援“气”释“道”形成的“精气”说，是对“气”之于“物”的本源意义与之于“道”的功能意义的阐扬，因此并不能简单地将“精气”等同于“道”本身。《管子》四篇所言之“精气”虽存续于宇宙生成层面，却以心性修养为归宿，《内业》言：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。”(37)黎翔凤：《管子校注》，第932页。人所不能固守的“道”往而不复、来而不舍，其又如何落于人是必须要回答的问题。《心术上》言：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”(38)黎翔凤：《管子校注》，第770页。“精气”的流动使“道”舍于人心而成“德”，心的澄明虚静涵养了“精气”，“精气”不外泄便意味着守“道”而成“德”心性修养的通达。当然，《淮南子》对《管子》四篇“精气”说的采撷，并未停留在提升精神修为的层面，而在于系统化推进“气”参与宇宙演化的程度，故丁原明认为《管子》四篇以“气”解老子之“道”的模式，将老子“道”的虚无抽象还原为具有物理性质的存在物，初步实现本原之“道”与材质之“气”的统一，这使得《老子》与《淮南子》在“道气合一”的观点上构成前后的嬗变关系(39)丁原明：《〈淮南子〉对〈管子〉四篇哲学思想的继承和发展》，《管子学刊》1995年第3期，第8-10页。。

“气”自道家思想兴起之初，便在道论体系中占据重要地位，只不过因为对“道”的特别推重，“气”一直处于被忽略的位置。“气”在《老子》中凡见3处，分别出现在第十章“专气致柔”、第四十二章“沖气以为和”和第五十五章“心使气曰强”。徐复观先生以“专气”与“心使气”为相对之言，“专”指无气以外的东西特别是无“心知”作用的渗入，“专气”指的是专任纯生理之本能，若此便能任其极以至婴儿般的无欲状态(40)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第313页。；“沖气”之“沖”是与“满”“实”相对的“虚”的概念，不仅是对万物生成后负阴抱阳沖虚之态的摹状，更是对万物源于沖虚本体之“道”的跟究(41)释德清解《老子》第四十二章“沖气以为和”言：“此承接前言道体沖虚，而为天地万物之本，诚人当以道为怀，以谦自处也……所以得遂其生，不致夭折者，以物各含一沖虚之体也。和气积中，英华昭著，秀实生成，皆道力也。故云‘沖气以为和’。是则物物皆以沖虚为本也。”见释德清：《道德经解》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第96页。。可见，《老子》中所涉之“气”皆有其特定含义，但不具备成就万物形象的材质意味，这使“道生物”在老子那里规避了对生物实际过程的回应。《庄子》中的“气”集中出现在外杂篇，《至乐》《田子方》论“气”言：

杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。(42)郭庆藩：《庄子集释》，第613页。

至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。(43)郭庆藩：《庄子集释》，第709页。

在《庄子》的视域中，“道”“气”的生成关系并不在其考虑范围内，比其自本自根、自古固存的“道”，庄子看到了“气”的独特价值。作为万物始基的“气”有阴阳之别，是万物生成的材质，更是“道”生物功能的昭示，“通天下之一气”是庄子宇宙生成论的基本主张。庄子对“气”的深入考究，与稷下道家以“精气”解“道”的本旨是相一致的：以实存性的“气”注释抽象性的“道”，为“道生物”的实际情形提供可理解的途径，如此，“道”的本体地位不仅愈加显豁，“气”与“道”的关系变得更为紧密。

《淮南子·天文训》将“气”之阴阳纳入“道生物”的结构中，“气”作为“道曰规始于一”的质实，参与并展开了以“道”为发端的宇宙演化和万物生成过程。作为万物生成质料的“气”成为“道”的辅助，这使“道曰规始于一”本质上成为“道气流行”的过程：“气”不单是“道”生物功能的彰显，更是与“道”同等重要的生物根源。《淮南子》无意追问“道”与“气”之间到底谁生谁的问题，“道”相对于“气”仅在逻辑上居优，对万物自身而言，“道”“气”之间的相互成就才是万物得以存续的根本。另外，“气”在《淮南子》中的丰富义涵还表现在就自然秩序和生命个体来说的类别归属。

结论

《淮南子·天文训》承继《老子》第四十二章“道生物”形式构成的数理表达，基于构成生成论范式的“道”“一”“二”“三”和“万物”，捻出“道曰规始于一”的命题。在《淮南子》“道曰规始于一”中，“一”不再是“道生物”的基础组成，而是用以摹状“道生物”本始之时宇宙纯一、整全样态的语词，与“道”是同质等位的概念。由于“一”地位的转变，解释“一”如何“生”成为必要，对此，《淮南子》不仅引入阴阳之二的概念，更以阴阳为接引将“气”纳入并充实“道生物”的形式构造中。“气”在“道生物”的结构中，扮演了辅助“道”生物的质料角色，是万物形制的直接来源，由此“道曰规始于一”的实质表现为气化流行和合生物的过程。此外，“曰规”二字的出现将“道”的本体意义自然“嵌入”“道”的生成过程，使“道”的原则性、规范性贯穿于道生物的终始。总之，《淮南子》凝练并融合“道”的本体维度与生成维度，在形式和内容上分别对《老子》“道生一”的生成论模式因革损益，其将“气”引渡至“道生物”宇宙演化图式创构中的努力，实现了汉代道家观念与思想流变的历史转向。