僧肇道生《维摩诘经》注比较研究

李宜静

摘 要：本文的主要内容是以僧肇和道生对《维摩诘经·弟子品》的注解为例，探讨他们在这部经典中的解释模式、对待小乘态度和阐发义理上的差异。并力求从历史情境景和二者的理论背景上对此差异进行解释。

关键词：僧肇；道生；《维摩诘经》；比较；佛性

中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）06-0048-02

僧肇和道生同为罗什高足，其悟理深入，善于机辩深得时人仰慕，同列名于四圣之中①，《高僧传》记载时人评论曰：“通情则生融上首，精难则观肇第一”②。应该说，僧肇和道生对罗什所传的大乘般若空理都有很深的领悟，他们对《维摩诘经》的注解从根本上讲都契入了大乘佛教平等性空的不二法门。但是，由于二人的学问背景、注经时所对机缘不同，二人在对经典的解释上也有相当差异。其差异既存在于解经的模式、对声闻乘的态度中，也存在于对甚深佛理的领悟与阐发的微细区别上。以下本文将以僧肇与道生对《维摩诘经·弟子品》的注解为例，对他们解释上的差异进行比较。

一

总体来说，僧肇的解释风格是一以贯之的，他以对般若实相的观照作为起点，高屋建瓴，直接深入性空平等的不二法门；而道生的解释则针对经文的不同主题，有着不同的切入点与侧重，同时，在解释过程中道生也注重深入的次第。在对待声闻小乘的态度上，僧肇多对其悟理与修行的方法加以贬斥，充分体现了《维摩诘经》作为抑扬教褒大斥小的特色；而道生则对小乘佛教有着较为温和的态度，对于其悟理与修行有所肯定。以下本文将结合具体经文对两者的这些差异进行说明。

《弟子品》的开篇是维摩诘对舍利弗“宴坐”的辩诘，其主旨是批评小乘修定方法，阐发大乘“形神俱冥、静散双游、道俗同观”的不二法门。在对这一节的注解中，僧肇直接从觉悟的最高境界，般若实相上来阐发修行的不二法门；而道生则从修行实践入手，强调去除小乘以尘世为累，刻意求定的执着心。如经文中说：

“夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐。”③

僧肇的解释是直接从法身实相上入手，说明大乘修定的境界，如“夫法身之宴坐，形神俱灭，道绝常境，视听所不及，岂复现身于三界。”④而道生的解释则是从求定方法入手，先说明宴坐作为一种求定方法，其要求是“隐身”、“藏意”，这样才可以避免为六情所牵，而住于定中。但是，如果执着于“隐身藏意”，就会被这种执着心所乱，违背了宴坐的初衷。如果看到三界之中，隐与不隐，藏与不藏，本无差异，则可以达到“不于三界现身意”的“至定”。可以看出，此处道生解释的重点不在于“般若实相”，而在于去除小乘的执着心。这种解释模式也贯穿于下面的经文，如：

“不起灭定，而现诸威仪是为宴坐。不舍道法而现凡夫事是为宴坐。心不在内，亦不在外，是为宴坐。于诸见不动而修三十七道品是为宴坐”⑤。

僧肇的解释是直接阐发大乘实相定的境界，如“大士入实相定，心智永灭而形充八极。顺机而作应会无方，举动静止不舍威仪，其为宴坐亦以极矣”⑥。并从万法性空，平等不二之理来解释“道法”与“凡夫”、“住内”与“住外”、“诸见”与“三十七道品”之间的别无二致。如“小乘障隔生死，故不能合光。大士美恶齐旨，道俗一观，故终日凡夫终日道法也”， “身为幻宅，曷为住内，万物斯虚，曷为在外……大士齐观，故内外无寄也”。“大士观诸见真性即是道品，故不近舍诸见，而远修道品也。”⑦

道生的解释仍是从修行实践上入手，并且注重其次第关系，他首先说明宴坐是为了求定，求定就要正身使不动，既已身正不动，接下就应“摄念”，摄念之法在于使心从对外物的攀缘上回到自身，这就是“住内”。“摄念”的目的在于正观，正观即是观“三十七道品”。对于这种修行，道生是持肯定态度的，但在对这些具体修行方法作了说明之后，道生又接着指出，如果执着于这些修行方法，就会被方法所累，而无法达到修行目的。

这里值得注意的是，道生对道俗同观、是非齐一的不二法门在运用上似乎有所警惕。因为对于尚未深入领悟佛理的修行者而言，这种不二的解说很可能造成思想上的混乱，使修行者放弃严谨修行而放任尘俗，所以，道生的解释总要先说明修行的必要与合理性，然后才指出对于这样的修行也不应执着，其实是暗示后者是前者的超越，而不是对前者的放弃。

此外，僧肇与道生在对待小乘的态度上也有所不同。僧肇从大乘佛教万法性空平等，不离世间而求解脱的根本精神出发，对执着于有法，分别心重，厌离心切的小乘修行者多加斥责，少有肯定；而对修大乘菩萨行的“大士”则充满赞誉之词。这充分体现出了《维摩诘经》有贬有褒、有抑有扬的“抑扬教”特色。如“小乘入灭尽定，则形犹枯木，无运用之能。大士入实相定，心智永灭而形充八极，顺机而作，应会无方。”⑧“小乘障隔生死，故不能合光。大士美恶齐旨道俗一观，故终日凡夫，终日道法也。”这种“大士”与“小乘”的高下对比，在文中多处可见。

相比之下，道生的态度要温和得多，从前文可以看出他对小乘的修行方法有较多的肯定，只是强调要去除修行中的分别执着心，并没有完全否定小乘的修行，其行文中也没有明显的贬斥之意。相对于僧肇对小乘修行者的贬斥，道生甚至采取了一种辩护的立场，如对舍利弗“不堪任诣彼问疾”的解释，“夫以妙乘粗，无往而不尽。而今所住，盖是近应群生，于舍利弗岂有不堪之时耶？不堪之意，良在于兹，今欲现之若实，要应有寄。维摩诘迹在辩捷，为一国所惮，往有致论之理。而舍利弗亦曾示屈于彼，以为不堪，孰谓虚哉？”⑨这就是说，舍利弗本身悟理并不逊于维摩诘，只是在这场教化众生的“演出”中，扮演了一个受“屈”的角色，以使整个场景更加真实可信，也更加显扬维摩诘说理的殊胜。可以说舍利弗是维摩诘的合作者，而并非在悟理层次上低于他的受教者。

二

以上是对僧肇和道生对经文的解释模式和对小乘态度的比较。那么，为什么会有这样的差别呢？作者认为，首先是由于僧肇和道生具有不同的听众意识。僧肇的解释带有一种自证精神，他与《维摩诘经》颇有渊源，其出家也是由于受《维摩诘经》深妙义理的吸引。《高僧传》中记载：“每以老庄为心要，尝读老子道德章，乃叹曰，美则美矣，然栖神冥类之方，犹未尽善也。后见旧维摩经，欢喜顶受，披玩寻味，乃言始知所归矣，因此出家。”⑩可见《维摩诘经》在僧肇的求道生涯，甚至整个生命中都占有重要地位。所以，当罗什新译此经，并对之讲解之后，僧肇立刻为它作了注。虽然僧肇自己说：“余以暗短，时预听次，虽思乏参玄，然粗得文意，辄顺听闻，为之注解。略记成言，述而无作，庶将来参君子，异世同闻焉。”11 但实际上，僧肇是将自己对佛理、甚至生命的领悟都倾注到这部注中，与其说是对罗什讲解的记录，不如说是对自己内心证悟的总结。可以说，僧肇的注解，是为自己而作的，最多也是为期待“通心君子”异世同闻，因此他的注总是直接契入佛理，从实相的高度进行解说，而不必有迂回渐进的过程。

道生则不同，他的注解时时注意到听众的需求，考虑到听众的根器不同与悟理深浅，因此在解释上多从字面入手，在对义理的阐发上也有一个由浅入深的次第。道生注《维摩诘经》是在僧肇之后，《出三藏记集》云：“关中沙门僧肇始注维摩，世咸玩味。及生更发深旨，显畅新异，讲学之匠，咸共宪章。”12 道生游学长安，与僧肇同学于罗什门下，后返回庐山，并带回僧肇的《般若无知论》示于慧远和尚和诸高僧大德。从此僧肇与作为南方义学代表的庐山开始通信往来，探讨般若空理。南方多以刘遗民作书信问答，僧肇在致刘遗民书时，就附上了《维摩注》。道生之作注，事在此后，虽然具体时间、机缘已不可考，但当时南北方正作义理上的相互探究，道生曾问学于关中，深悟般若空理，现又回到庐山，应当是担负起为庐山义学僧人讲解般若空理的任务的。由此推断，道生之作注，是有明确听众意识的，而“讲学之匠，咸共宪章”也正暗示了这一点。这就可以解释道生注的多从事相着手，及由浅入深的次第了。

除了这一原因外，还有一种可能的原因，就是二人问学背景的差异。僧肇在关中，北方信佛笃实，轻义理而重实修，多出禅师；而道生在南方，南方佛教偏尚玄学义理，僧人多与名士往来，酬唱吟咏，长于清谈而疏于实修。唐僧神清《北山录》云：

“宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。（宋僧慧宝注曰，晋宋高僧艺解光时，弘阐教法，故曰华也。元魏高僧以禅观行业据道，故曰淳）夫何以知，观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶辞行”13

正是由于这种南北佛教现实中的差异，对僧肇来讲，不会有高谈玄旨可能构成流弊的意识；而道生处于南方谈玄风盛的环境中，也许对于它流于清谈，缺乏实修的流弊有所警惕，所以在注解中对于修行多加肯定和强调。

在对待小乘的态度上，僧肇斥小褒大的倾向明显；而道生则采取一种温和甚至辩护的态度。对这一问题的一个可能的解释是，道生的学问背景本来是大小兼宗的。他曾在庐山与慧远从提婆学一切有部思想达七年之久，后来听说罗什入关，乃自南而北从罗什学大乘般若思想，对于大小乘思想，道生都能融会贯通，《出三藏记集》十五《道生传》云：“隆安中，移入庐山精舍，幽栖七年，移求其志。常以为入道之要，慧解为本。故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮险远。遂与始兴慧叡、东安慧严、道场慧观，同往长安，从罗什受学。……妙贯龙树大乘之源，兼宗提婆小道之要，博以异闻，约一一致。”14 所以对道生来说，并没有太重的对于大小乘的分别之心，因为他已经将它们都融会于自己的学问之中了。

注 释：

①四圣指道生、僧肇、道融、慧叡.

②13 汤用彤全集·第一卷[M].唐山：河北人民出版社，2001. 243，368.

③④⑤⑥⑦⑧⑨11 僧肇等.注维摩诘所说经[M].上海：上海古籍出版社，2011.39.

⑩慧皎.高僧传[M].北京：中华书局，1992.249.

12 14 僧佑.出三藏记集[M].北京：中华书局，1995.572，571.