性中含气——孔子人性思想的另一种解读

任鹏程

(山东省中国特色社会主义理论体系研究中心,山东 济南 250001)

一、问题的提出

如何解读孔子的人性思想？学界对此研究已取得较大进展，有性善恶混(1)冯兵：《论孔子善恶混存的人性观》，《哲学研究》2008年第1期，第76-80页。、性善论(2)游唤民：《论孔子的“性善论”及在其学说中的地位》，《湖南师范大学社会科学学报》2004年第3期，第5-8页。、性恶论(3)曹大中：《孔子性恶辨》，《湖南师范大学社会科学学报》1986年第6期，第17-22页。、中性论(4)王志强、王功龙：《孔子人性论新探》，《江西社会科学》2010年第3期，第61-64页。等多种说法。笔者以为，以上学说不乏新意，却没有揭示孔子人性思想的真实内涵。

孔子说：“性相近也，习相远也。”《四书章句》曰：“此所谓性，兼气质而言者也。……程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”(5)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第175-176页。“宋儒说性有两种：一是气质之性，一是理性。气质之性其实不是性，只有理性才是性；理无不善，故性是善的。”(6)欧阳哲生主编：《胡适文集》(7)，北京：北京大学出版社，1998年版，第258页。程朱认为，孔子之性与气有关，乃是气质之性。但从本原上看，人性即理。理无不善，这是孔子论性所欠缺的。

我们认为，程朱这种讨论人性问题的方式很有启发，但也存在些许问题。一方面，将人性划分为天理之性和气质之性两部分，这种思维模式是先秦儒者所没有的。张立文先生指出：“性之二分，乃是宋儒所为，先秦未见有此分法。”(7)张立文主编，陆玉林著：《中国学术通史(先秦卷)》，北京：人民出版社，2004年版，第104页。另一方面，按照宋明理学的思维逻辑，天理之性是关注的重点，而气质之性不被看好。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(8)张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第23页。所以，程朱认为，孔子之性乃是气质之性，这种做法毫无疑问弱化了孔子在儒家人性论史上的地位。

不可忽视的是，程朱人性二分的思维模式启发我们：在儒家人性哲学研究领域，能否采取“以气解性”的方式解读孔子人性思想？又或者是说，孔子之性是否含气？

此处，我们所提出的“以气论性”的观点与程朱的说法还有所不同。站在宋明理学的视角下，程朱以为：“‘气质之性’并不是纯粹的气质，而是气中之理，即具体的人性。”(9)蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京：北京大学出版社，2005年版，第50页。也就是说，气质之性中夹杂着天命之性，或者说是义理之性。性即气。气兼具物质和义理。这是理学家的立场。我们以为，在孔子那里，“以气论性”是讨论人性问题的一种方式，而性中含气，并非意味着人性之中会“多出”另外一个额外的“理”。

至此，我们将所要讨论的问题提出：孔子之性含气吗？

二、“以生论性”的历史传统

关于人性议题。《尚书》指出“(民)若有恒性”“兹乃不义，习与性成”“不虞天性”“犬马非其土性不畜”“节性，惟日其迈”(10)分别出自《尚书·汤诰》(“恒性”就是“常性”，也就是人的自然天性)、《尚书·太甲上》(“习性”指的是习惯成性)、《尚书·西伯戡黎》、《尚书·旅獒》(“土性”即土生土长)、《尚书·召诰》(“节性”即限制殷人的反叛习性)。见李民、王建撰：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第116、129、186、233、290页。。无论是人，还是动物，都有其性。性是人或物初生所具有的状态，这是《尚书》的立场。《诗经》曰：“俾尔弥尔性。”陈俊英以为，在《诗经》中，“性，音义同‘生’，指生命”(11)程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第454-456页。。《左传》提出“小人之性”：“夫小人之性，衅于勇、啬于祸、以足其性。”小人之性是不好的。《左传》为此倡导“莫保其性”“勿使失性”(12)杨伯峻：《春秋左传译注(修订本)》(下册)，北京：中华书局，1981年版，第1123、1300、1016页。。由此可见，孔子之前，学人普遍以为，“性”是人初生所具有的自然或原始状态。在儒家哲学史上，这种观点被称之为“生之谓性”。

关于“生”的解读。《说文》曰：“生，进也。象草木生出土。”(13)许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年版，第127页。这告诉我们：在文字学领域，“生”至少包含两层内涵：一是指生命、生存这一事实；二是指生命成长的趋势及走向。这两层内涵对中国古代哲学家讨论人性问题影响深远。“性”乃何意？中国古代学者认为，“性”不仅指人生来的质朴状态，还“是一种生命和成长的持续过程”(14)[美]Eric Hanson，何金俐译：《“生”之返“性”——“性”的过程性解读》，《中文自学指导》2005年第5期，第17-23页。。正如傅斯年在《性命古训辩证》中指出：“‘生’之本义为表示初生之动词，而所生之本，所赋之质亦谓之生(后来以‘生’字书前者，以‘性’字书后者)。”(15)傅斯年：《性命古训辩证》，上海：上海三联书店，2018年版，第97页。而孔子认为“性相近，习相远”，此处“‘生’‘习’皆无定主动词，故下云‘相’，如以‘性’为表质之名词，则与‘习’不对矣。后一事所谓‘夫子之言性’者，其字究应作‘性’或作‘生’”(16)傅斯年：《性命古训辩证》，第70页。。另外，在出土文献史料中，关于人性问题，上博竹简《孔子诗论》曰“民眚(性)古(固)然”，“眚(性)”指人初生的自然状态(17)马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第145、149、153页。，这为论证孔子之性乃“自然天性”(18)赵法生：《孔子人性论的三个向度》，《哲学研究》2010年第8期，第55-61页。提供了强有力的证据材料。

事实上，在儒家哲学发展史上，“以生论性”到了孟子时期依然是主流观点，这派人物以告子最为出名。《孟子·告子上》记载告子说“生之谓性”“食、色，性也”，比如“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”等(19)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第295、296、393页。。甚至有学者认为，告子是儒家人物，继承了孔子论性的要义(20)转引自陆建华：《儒家之前的人性世界》，《社会科学》2020年第8期，第130-136页。。此处，我们暂且不论这种观点恰当与否，试想：孟子为何以告子为敌，并对告子的人性观点不遗余力地进行反驳？一个简单的理由便是，告子的人性观点在当时占据主流地位，否则的话，孟子没有必要为此大费口舌。进一步讲，孟子反驳告子，无非就是为自己的学说(性善)立论。而从现实需要看，在学术争辩中，驳倒了具有权威地位的人物，自己的学术观点自然便有地位。

另外，从哲学人物本身的思想体系来看，孟子本人也并不反对食色之欲。根据《孟子》记载：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”这告诉我们：孟子以为，感官之欲乃人之自然属性，这是人生来就有的东西。但相较于孔子、告子二者，孟子的贡献在于对人性做了属性区别。他明确指出：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(21)孙奭：《孟子注疏》，第303、94页。孟子将人与禽兽区别开来，提出“四心”说，认为“四心”人生而有之，乃人禽之异，此举彰显了人性的光辉和尊严，也是孟子在儒家思想史上被称为“亚圣”的根本原因(22)任鹏程：《孔孟儒家关于人性善恶问题的讨论》，《华夏文化》2020年第1期，第28-29页。。

三、天生人性以气

“性”乃与生俱来者。那么，在古人眼中，什么能够生呢？这便涉及到性的来源问题。

检阅中国古代哲学史，我们发现，能够生的东西，古人以为是“天”。《左传》指出“天生五材，民并用之”“天生民而立之君”(23)杨伯峻：《春秋左传译注(修订本)》(下册)，第1136、1016页。。天能生物。“古人以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天之生也。”(24)傅斯年：《性命古训辩证》，第97页。孔子继承了这种观点，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(25)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第188页。“在孔子心目中的天，只是对于‘四时行焉，百物生焉’的现象而感觉到有一个宇宙生命、宇宙法则的存在。”(26)徐复观：《中国人性论史 先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年版，第79页。四时变化，万物繁育，都是天的功劳。天可以生物。那么，它自然能够生人。

天能生物。而生，在古代思想家那里，与气有关。也就是说，人性的根据既是“天”，又是“气”。既然两者都是人性的根据，那么“天”和“气”究竟有何关系？有些学者认为：“‘天’是人的至上主宰，而‘气’是人的物质基础，二者分属宗教与哲学世界，互不干涉，又各司其职，无需赘述。”(27)陆建华：《孔孟之间的儒家人性世界》，《兰州学刊》2021年第3期，第14-32页。我们认为，这种观点有待进一步讨论。针对“天”和“气”同为人性的根据，在此，我们提出一种解读方案，即天含气并能生物。检阅古代典籍，《左传》载：“民受天地之中以生，所谓命也。”《春秋左传正义》曰：“天地有中和之气，人得之而生。命谓生命。”(28)杨伯峻：《春秋左传译注(修订本)》(下册)，第860页。这段章句告诉我们，“天”为人性的根源，侧重的是从本原角度讨论人性，而将人性根源追溯于“气”，更多是从质料角度讨论人性议题。人因禀气(中和之气)而有生命，生命含气。孔子吸收了这一观点，他指出：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也……幽者，含气者也……吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。”(29)王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年版，第98页。《大戴礼记》中关于孔子的言论能否反映孔子本人的观点，学界对此有不同的看法。张思齐教授认为，《礼记》《大戴礼记》中关于孔子论“气”的条文能够反映孔子的观点。见张思齐：《孔子言“气”与古希腊思想的契合》，《烟台大学学报》2016年第1期，第1-14页。我们认同此说。孔子认为，天地有形状并含气。天含阳气呈现圆形，地含阴气呈现方形，天地二气相互作用，相互交感，形成万物。所以，孔子说：“天地不合，万物不生。”(30)王聘珍：《大戴礼记解诂》，第14页。

从先秦儒家宇宙论视角看，天以气生物，人作为万物之一，身上自然含气。《论语·乡党》载：“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”(31)杨伯峻：《论语译注》，第98页。程树德在《论语集释》中说：“息，《说文》云：‘喘也。喘，疾息也。’喘从口，当为气之从口出者。息从自，《说文》云：‘自，鼻也。’当为气之从鼻出者。”(32)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第654页。言下之意是说，气贯穿人的口鼻等感官，这些感官属于人的身体。感官含气，等同于人的身体含气。而至于人的肢体动作，孔子认为，它们是气的流动。又或者是说，在孔子思想体系中，生命体、生命的活动与气有关。

事实上，从哲学史的发展视角看，以天人视角解读人性，是前孔子时期就有的立场。《左传》说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。”“天有六气。……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明。”《左传》认为，好、恶、喜、怒、哀、乐与气有关。气即天气。天气有六种，又称“六气”。六气即阴气、阳气、风气、雨气、晦气、明气。人身上含有六气，更为重要的是，六气关乎人的形体健康。《左传》指出：“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”六气不和就会招致疾病。为此，《左传》提出：“节宣其气。”(33)杨伯峻：《春秋左传译注(修订本)》(下册)，第1458、1222、1222、1220页。即管治人身上的气。

站在前人的肩膀上，《论语》载孔子言：“天生德于予，桓魋其如予何？”《论语注疏》曰：“天授我以圣性，德合天地。”(34)邢昺：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年版，第103页。天是德性的最终来源。所以，孔子讲“唯天为大”(35)杨伯峻：《论语译注》，第83页。。人性是天意，也是天的“安排”。这是孔子天人关系思想在人性学说中的体现(36)陆建华：《孔子的人性世界述论》，《江南大学学报(人文社会科学版)》2021年第2期，第13-19页。。《孔子家语》指出，鲁哀公问孔子：“人之命与性何谓也？”孔子说：“分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始，则必有终矣。”(37)杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，济南：山东出版集团，2009年版，第308页。从这段对话我们可以推测：在孔子思想体系中，生命发端于气，阴阳二气交合化生万物,生命含气。而从人性论视角看，根据上文的论述，生命与性有关，性开始于生命，这是古人所认为的常识。换言之，我们可以说，在孔子那里，人性议题实际上是关于生命的学问。所以，从某种程度上讲，性乃是命。

性是命,命即生命力。这是孔子讨论“命”话题的基本立场。《论语》载：“死生有命。”“伯牛有疾，孔子曰：‘亡之，命矣夫！’”孔子认为，人失去了命，便不能存活。换言之，命是人生存的前提条件,没有“命”不足以论“生”。检阅《论语》，我们发现，关于“命”的来源，孔子认为是“天”，所以他将“命”称作“天命”(38)杨伯峻：《论语译注》，第125、58、177页。。命是天给人的，从生存论的视角来看，生命发端并开始于气。生命含气。从人性论视角看，生存的本原与性有关。故皇侃《论语义疏》载：“性者，人所禀以生也。……人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近。”(39)皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年版，第444页。性含气。这是孔子之性的本质内涵。

四、性与欲

儒家哲学史上，谈“性”必然涉及“情”或“欲”。关于“情”，《论语》仅有两处记载(40)《论语》明确谈“情”共计两处：“上好信，则民莫敢不用情。”“如得其情，则哀矜而勿喜!”见杨伯峻：《论语译注》第135、203页。这两处都是实情的含义。。另，《孔子家语》载孔子之言：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”(41)杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，第373页。关于“欲”，《礼记》载：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”《礼记正义》曰：“人初生，未有情欲，是其静禀于自然，是天性也。……心本虽静，感于外物，而心遂动，是性之所贪欲也。自然谓之性，贪欲谓之情，是情、性别矣。”(42)李学勤主编：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1084页。可见，古人认为，情或欲是性的表现，即性之欲。对此，《论语》有很多记载。综合看大体有两类。

一方面，“欲”的对象是“仁”。孔子指出：“我欲仁，斯仁至矣。”至于“仁”，孔子认为，有以下几个特点。第一，“仁”的内容非常丰富。弟子追问孔子何谓“仁”？孔子针对不同的弟子回答也各不相同，他说“爱人”“克己复礼为仁”“己所不欲，勿施于人”“仁者，其言也讱”“刚、毅、木、讷近仁”等。可见，孔子并没有对“仁”的概念做出明晰界定。第二，“仁”的所获取决于人自身。孔子提出“为仁由己”“求仁而得仁”。求仁在己，并非外界强加。第三，“仁”含有正面或积极义。孔子指出：“苟志于仁矣，无恶也。”以仁为志向便没有邪恶，这便意味着仁是好的东西。同时孔子还指出，“欲”中还蕴藏其他善质，比如义、礼、信等。孔子说“上好礼……上好义……上好信”“见利思义”“行义以达其道”。好礼、好义、好信，道义比利更重要，甚至可以“杀身以成仁”(43)杨伯峻：《论语译注》，第74、131、123、123、124、143、123、70、36、135、149、177、163页。。这表明：孔子之性饱含积极或正面东西。

另一方面，“欲”的对象是生理或物质欲求。孔子说“富与贵，是人之所欲也”“贫与贱，是人之所恶也”“贫而无怨难，富而无骄易”。在孔子看来，喜欢富裕和高贵，讨厌贫困和卑贱，物质欲求得不到满足，就会产生怨恨情绪，这是人天生本来的面貌，可见，“孔子并不反对一定程度的利欲”(44)杨泽波：《孔子的心性学说结构》，《哲学研究》1992年第5期，第62-70页。。但孔子又认为，用不符合道义的手段谋取富贵是不值得提倡的。《论语》载：“邦无道，富且贵焉，耻也。”所以，孔子提倡“克己”。“克己”就是用外部手段约束人身上不好的东西。孔子进一步指出，“克”即以礼节之。他倡导“齐之以礼”“约之以礼”。反之，“不以礼节之，亦不可行也”。比如：“放于利而行，多怨。”(45)杨伯峻：《论语译注》，第36、149、82、123、12、63、8、38页。可见，礼的存在表明：孔子之性饱含负面或消极东西。

综上可知：孔子之性至少包含两层内容，即积极内容和消极东西。积极内容需要发扬，消极内容则需要约束。正如有学者称：“(在《论语》中)‘欲’既可指物质之‘欲’，又可指心之所‘欲’。……都是性中所有的，也可以说就是性之本然。”(46)周德清：《“欲”在心物之间——先秦儒家人性论及其修己思想之检讨》，《江淮论坛》2004年第1期，第97-102页。但从人性内涵上看，孔子并未对人性的这两层内容进行善恶属性划分。这也是孔子性说的不足。那么，在孔子那里，人性中的这两层内容与气有关吗？

五、以气论欲

情欲是人性的呈现，与气有关。这是前孔子时期学者们的立场。

在中国古代哲学史上，《左传》曾提出“血气说”：“凡有血气，皆有争心。”(47)杨伯峻：《春秋左传译注(修订本)》(下册)，第1317页。《左传》认为，有血气便有争斗之心。《国语》也有类似观点：“贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”(48)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第58页。《国语》认为，血气含贪欲，需要治理，否则人与禽兽无异。可见，气或血气是人欲求的物质载体。或者说，“以气论欲”是孔子之前学者的共同立场。

孔子吸收了这些观念并提出了较为系统的“血气”说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(49)杨伯峻：《论语译注》，第176页。孔子认为，人身上含血气。血气有成长、成熟和衰落三种形态，这三种形态的变化与人的年龄有关。在年少的时候，人身上的血气还未成熟，这个阶段最容易受到美色的诱惑。到了成人时期，人身上的血气逐渐走向成熟，这个阶段最容易受外部刺激。到了老年时期，人身上的血气逐步衰退，这个阶段人最容易在意得失。换言之，人无论处在什么样的阶段，都有各种各样的欲求(美色、争斗、得失)，而气(血气)则是人之欲求的物质载体。

从中国古代哲学视角看，血气不仅是人生存的物质基础，还与阴阳二气有关。程树德在《论语集释》中说：“血气，形之所待以生者，血阴而气阳也。”(50)程树德：《论语集释》，第1155页。血含阴气，气含阳气。皇侃在《论语义疏》中指出：“老人所以好贪者，夫年少象春夏，春夏为阳，阳法主施，故少年明怡也。年老象秋冬，秋冬为阴，阴体敛藏，故老耆好敛聚，多贪也。”(51)皇侃：《论语义疏》，第431页。皇侃将人的年龄阶段比作春夏秋冬四季，在他看来，年少之人可以比作春夏之季，春夏之季阳气旺盛，阳气的特点是施予，人身上的阳气居多，年少之人多快乐。相反，老年之人可以比作秋冬之季，秋冬之季阴气旺盛，阴气的特点是索取，人身上的阴气居多，老年之人多贪婪。简言之，皇侃认为，人身上的阴阳二气与人的品性有关。这种解读很有启发意义。

人身上含血气，血气即阴阳二气。既然血气是人之欲求的物质载体，那么也可以说，人之欲求是人身上阴阳二气变化的缘故。《论语注疏》曰：“少，谓人年二十九以下，血气犹弱，筋骨未定，贪色则自损……壮，谓气力方当刚强，喜于争斗……老，谓五十以上，得，谓贪得。血气既衰，多好聚敛。”(52)李学勤主编：《论语注疏》，第258-259页。同时孔子以为，人性与生命有关。生命发端于气(阴阳二气)。据此，我们可以推论：血气与人性有关。正如郑玄注《论语》曰：“性谓人受血气以生。”(53)转引自唐文著：《郑玄词典》，北京：语文出版社，2004年版，第190页。换言之，孔子之性是人禀受血气呈现的原始状态。

血气与欲求有关。需要注意的是，孔子说：“七十而从心所欲，不逾矩。”《论语注疏》曰：“虽从心所欲而不踰越法度。”(54)李学勤主编：《论语注疏》，第17页。“逾矩”是说，行为不符合礼仪法度，“不逾矩”是说，行为皆符合礼仪法度。七十之后可以从心所欲不逾矩，这等同于是说，七十之前就可能存在逾矩的情况。我们认为，在孔子那里，“逾矩”之所以发生，与人身上的血气有关，这也是孔子提倡“戒”的最终原因。对此，傅佩荣说：“血气是人的生命之自然条件，不应涉及善恶。因此，应该另有负责的因素，而答案似乎只能是除了身体之外的‘心’了。”(55)傅佩荣：《解析孔子的人性观点》，《哲学与文化》1998年第2期，第106-121页。傅佩荣的言下之意是，孔子性之善恶散发的最终原因乃是“心”，这种解读很有学术价值，同时也忽视了一层重要内涵：在孔子思想中，血气是欲求的物质承担者，但是欲求的善恶不固定，所以血气自然也是善恶不固定的。我们认为，事实的真相应该是，在孔子视域里，欲求的表达并非与心毫无瓜葛。恰恰相反，心是人之欲求的操控者。换言之，欲即心之欲。“戒”实则是说心和气的关系。又或者是说，在儒家哲学史上，“心的发现始于孔子”(56)王博：《〈诗〉学与心性学的开展》，《中国社会科学》2013年第2期，第130-140页。。

关于“心”，孔子说：“其心三月不违仁。”这就是说，心的表现形式有两种，即“不违仁”和“违仁”。与“仁”有关的心，孔子常将它和“志”相提并论。他说：“苟志于仁矣，无恶也。”以仁为志向便没有邪恶。反而论之，不以仁义为志便是“降志”：“柳下惠、少连，降志辱身矣。”所以，孔子强调心对气的主导，即“用心”(57)杨伯峻：《论语译注》，第57、36、197、189页。。人心要以仁义为志向，即用志率气。孔子常将气、志连用，称作“志气”或“气志”。《礼记·孔子闲居》载“志气塞乎天地”“清明在躬，气志如神”(58)孔颖达：《礼记注疏》，第1393、1397页。。而据学者考证，《孔子闲居》是孟子之前的作品，并非后人伪作(59)庞朴：《话说“五至三无”》，《文史哲》2004年第1期，第71-76页。。这就意味着，《孔子闲居》或许能够反映孔子本人的思想。按照孔子的描述，志气可以塞满天地。这种对于气的语言表述，很容易让人想起孟子的“浩然之气”。孟子认为，浩然之气“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(60)孙奭：《孟子注疏》，第75页。。浩然之气至大至刚，充塞天地之间，与仁义(性)相关，是一种积极的、正面的气(61)任鹏程、沈顺福：《浩然之气即性》，《东岳论丛》2017年第12期，第57-63页。。而志气，《四书章句》曰：“少未定、壮而刚、老而衰者，血气也。戒于色、戒于斗、戒于得者，志气也。君子养其志气，故不为血气所动，是以年弥高而德弥邵也。”(62)朱熹：《四书章句集注》，第172页。意思是说，放纵血气容易导致争斗、沉溺美色、在意得失等，与之相反，志气能引导人走向道义。而至于“血气”和“志气”两者的关系，古人认为，血气经过调治便是志气，或是说，血气是志气的基础。这是血气和志气的本质区别。另言之，志气乃是一种正面之气，包含积极的道德意味。

综上，孔子将气与人伦道德相结合，并以心统摄气之走向，具有深远的理论意义。正如张立文先生说，在孔子那里，“血气说”已经蕴藏了“气与心性相互关联的思想”(63)张立文主编：《气》，北京：中国人民大学出版社，1990年版，第27页。。

六、性与辞气

在孔子人性思想体系中，“性”与“言”有关，且至少具有三层内涵。

第一，言不仅是人们交流的工具，还与伦理道德有关。《国语·晋语六》曰：“身果而辞顺，顺无不行，果无不彻，犯顺不祥，伐果不克。”(64)徐元诰：《国语集解》，第399页。果敢、果断的人，言辞自然顺达、顺畅。言含德。孔子继承了这种观点，他说：“巧言令色，鲜矣仁！”“巧言乱德。”(65)杨伯峻：《论语译注》，第187、167页。花巧言辞不符合仁义。这说明，言是道德的载体。

第二，辨言可以识人。《国语·晋语》载：“吾见其貌而欲之，闻其言而恶之。夫貌，情之华也；言，貌之机也。身为情，成于中。言，身之文也。言文而发之，合而后行，离则有衅。”“豺狼之声也，终灭羊舌氏之宗者。”(66)徐元诰：《国语集解》，第376、422页。意思是说，结合言、貌可以辨别人的品性。孔子吸收了这些观点，他说“察言而观色”“听其言而观其行”，甚至认为：“不知言，无以知人也。”(67)杨伯峻：《论语译注》，第130、45、211页。简言之，言是识人的工具。

第三，言含气。《国语》指出：“气在口为言，在目为明。”(68)徐元诰：《国语集解》，第109页。《论语·泰伯》曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”(69)杨伯峻：《论语译注》，第79页。言含气，即辞气。《论语》将容貌、颜色和辞气相提并论，认为三者皆是气的表现方式。《论语·乡党》又载：“过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。”孔子以为，过位、升堂、出，这些动作皆是人身上的气充盈流动的结果。色即气色，与仁义有关。孔子说：“巧言令色，鲜矣仁！”(70)杨伯峻：《论语译注》，第98、3页。他还进一步指出：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”(71)孔颖达：《礼记注疏》，第1319页。孔子认为，孝子之所以爱人，是身上和气充盈的缘故。和气充实人身，外化于形，让人产生愉色、婉容。因此，察言观色便可知晓人之品性。

气有形状，可被识别。这便是儒家“察言识人”的基本原理。后来孟子继承和发展了孔子的这种思想，孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”“居移气，养移体，大哉居乎！”孟子认为，用仁义奉养身体，会改变人的气质。比如：“君子所性，仁、义、礼、智。根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻。”君子的行为是由内在仁义所主导，并能自然而然呈现出来。换言之，仁义内在于身，外化于形。在此基础上，孟子发明了“观眸术”。他说：“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子瞭焉，胸中不正则眸子眊焉。”赵岐注曰：“瞭，明也。眊者，蒙蒙目不明之貌。”气充实人的身体，可以表现于人的五官，特别是人的眼睛，人的眼睛有清浊之异，且与人的道德品性密切相关。具体来说，眼睛清澈明亮的人是正直之人，眼睛灰暗不明的人则心存歪念。所以，孟子主张“听其言”“观其眸子”，倡导“居仁由义”(72)孙奭：《孟子注疏》，第75、371、362、203、203、369页。。王充将儒家所具有的这种独特观人术讲得更加明白：“孟子相人以眸子焉, 心清而眸子瞭，心浊而眸子眊。人生目辄眊瞭，眊瞭禀之于天，不同气也。”(73)黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年版，第135页。简言之，气乃是解读儒家观人理论的关键。

七、习性与教化

关于涵养人性的办法，孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(74)杨伯峻：《论语译注》，第149页。这表明，道德涵养与礼乐教化有关，或者说，礼乐是“习性”(“习相远”)的重要手段。

(一)崇雅乐激发善质

乐教是孔子教化学说的重要内容。关于“乐”，《国语·周语下》载：“铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓，而行之以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳。阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民龠禾利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”(75)徐元诰：《国语集解》，第111页。乐含气。“正乐”就是阴阳二气和谐的产物。《大戴礼记》载孔子之言：“天子学乐辨风，制礼以行政。”(76)王聘珍：《大戴礼记解诂》，第205页。我们推测：孔子应该持有乐含气的立场。

而“气”，《易传·文言》借孔子之口说：“同声相应，同气相求。水就湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”(77)孔颖达：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第17页。言下之意是，同类之间具有天然的相感倾向。那么，这能否反映孔子的思想呢？值得注意的是，《论语》说“子欲善而民善矣”“其身正，不令而行”“德不孤，必有邻”(78)杨伯峻：《论语译注》，第129、136、41页。。《四书集注》载：“德不孤立，必以类应。”(79)朱熹：《四书章句集注》，第74页。这表明：孔子持有“同类相感”的思想。因此，我们推断：“同气相求”乃是孔子本人关于“气”的观点。

孔子对乐有独到研究。《论语》载“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”“恶郑声之乱雅乐也”。孔子认为，“乐”有高雅和低俗不同类型，且效果也各不相同。《论语》又载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。”高雅之乐纯洁人的心灵，低俗之乐削弱人的意志。更为重要的是，孔子还指出：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”和即应和。声音相应即气的感应。所以，孔子推崇雅乐、抵制邪音，旨在变化人身上的气质。《论语》载“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’”“放郑声”“郑声淫”(80)杨伯峻：《论语译注》，第92、187、70、193、75、33、164页。。这便是孔子乐教的基本逻辑。

(二)饮食之礼约束邪恶

饮食之礼在古代思想中，与气有关(81)李存山以为，在中国古代思想史上有“饮食—血气—道德”的致思路线。见李存山：《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，北京：1990年版，第48页。。在古人的思想世界中，饮食作为人的能量来源，能充实人的体气。《墨子·辞过》：“其为食也，足以增气充虚。”(82)李小龙译注：《墨子》，北京：中华书局，2007年版，第39页。《左传·昭公元年》：“天有六气，降生五味。”(83)杨伯峻：《春秋左传译注(修订本)》(下册)，第1222页。气是构成食物的材质。这是古人的饮食观念。孔子也是这样认为的。《大戴礼记·四代》载孔子之言：“食为味，味为气。”孔子以为，食物含气(84)杨伯峻说：“‘食气’，饭料。”见杨伯峻：《论语译注》，第103页。《礼记》说：“凡饮，养阳气也。凡食，养阴气也。”见李学勤主编：《礼记正义》，第774页。可见，以气论饮食是古人普遍的做法。。

饮食在人们的生活中占据要席。孔子说：“所重：民、食、丧、祭。”“君子食无求饱，居无求安。”“君子谋道不谋食。”(85)杨伯峻：《论语译注》，第209、9、168页。但是在孔子的思想体系中，有时候道义比口腹之欲更为重要，做人不能只顾追逐感官欲望。所以，孔子提出：“食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”(86)杨伯峻：《论语译注》，第102-103页。“不食”即不食用食物。值得关注的是，在“不食”原则中，出现了“食气”一词，而在古代文化传统中，食气即谷气。《黄帝内经》载“愿闻谷气有五味”“五味入口，藏于胃”“食气入胃”“谷气并而充身也”(87)南京中医药大学编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海：上海科学技术出版社，2011年版，第411、417、218、557页。。五谷含气，即谷气。人食用五谷，可将谷气吸收，进而转化为血气。这便是饮食补充体力的基本原理。另言之，血气充盈人身乃是谷气(谷物)的功劳。这意味着，人们的饮食活动要科学并有规划，假如肉食占据食材大部分，那么谷物份量便削弱，由此带来的结果只能是，血气的来源受损，从而扰乱人的德性。而从中国古代哲学视角看，喜欢肉食隐含着人对外物之欲追逐的意味，“不食”表面是说，在一些特定的情况下，人不能随意食用食物。深层次的意思是，并不局限于仅有的几种方式，而是用外在条款约束人天生的欲望(如食色之欲)，从而达到克制人性之中消极或负面内容(不良之气)的目的。显而易见，饮食活动不仅是人生存的物质来源，更是一种独特的道德实践手段。这也是儒家饮食文化的核心要义。

孔子以为，不仅人们的饮食活动要恪守礼义规定，而且衣食住行等日常生活都要靠礼仪制度规范。《论语·乡党》载：“食不语，寝不言。”“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。”(88)杨伯峻：《论语译注》，第104、101页。吃饭穿衣，乃至居住出行皆要恪守规矩。可见，人们的生活完全是一幅礼仪化的场景。或者说，生活即是礼的践行。这是孔子礼教的最终目的。

结语

孔子人性思想有何内涵？通过探讨，我们得出以下结论。第一，孔子认为，性是人初生的原始状态，与生命有关，而生命的起源，与天有关，天能以气生物。气是万物生存的发端。所以，人性含气。第二，人性的表现形式是欲。而欲蕴藏积极和消极两方面内容，并且人的欲求通过心的役使，凭借气(血气)表现出来。这就意味着：气(血气)是情欲的物质载体。气(血气)含欲。孔子为此发明了“戒”的工夫。另外，孔子还指出，气表现于口便是言，形于容貌便是色。因此察言观色便可知人。第三，性之善恶与后天驯导(“习”)有关，即礼乐教化。一方面，孔子认为，乐含气且同气相求。所以，善美之乐能激发人性中积极的东西。另一方面，孔子认为，饮食活动就是践礼，即约束人身上负面之气对人的影响，这便是“不食”原则的深意。遗憾的是，孔子并未对人性进行善恶属性的辨别。这是他的不足。

最后需要说明的是，人性议题是儒家哲学的基本话题。想再在这片“熟地”提出一些新的见解，的确是一项具有挑战性的工作。笔者通过撰写此篇文章，意在为孔子人性思想的解读提供一种新的视角，或者说是思维方式。众所周知，在《论语》中，孔子仅有两处明确谈论“性”，而想要研究孔子的人性思想，仅凭借这两条文献解读是很难的，这就迫使我们不得不引用其他古代典籍。这也就造成了孔子人性思想解读成果的多彩，也导致理论解读难以全面系统。值得注意的是，根据《论语·公冶长》记载，子贡说孔子“罕言性与天道”(89)杨伯峻：《论语译注》，第46页。。孔子到底有没有说过？对此，学界大致有三种观点。第一，孔子讲授过相关议题，子贡没听过；第二，孔子没有讲授过相关议题；第三，孔子讲授过，但子贡没有通晓大义(90)吴瑾菁：《何以“夫子之言性与天道不可得而闻也”》，《齐鲁学刊》2014年第4期，第12-18页。。我们的观点是，孔子讲过这个议题。一个简单的理由是，如果没有讲过，子贡完全没有必要说这句话，《论语》更没有必要记载这句话。另外，在《礼记》《大戴礼记》《孔子家语》等古典文献中，有很多文献是借用孔子之口谈论性命天道问题的，至于这些材料的真伪也是仁者见仁、智者见智。我们的主张是，如果对这些材料进行较为恰当的取舍，并加以解读，进而能够在孔子人性思想研究领域，取得一些新的研究进展的话，这种尝试便有意义。所以，本文在论证的时候，引用了《礼记》《大戴礼记》《孔子家语》等古籍，并援借上博竹简等出土文献资料，站在古典宇宙论立场上，从天人关系的视角，提出“性中含气”或者说“以气解性”是孔子人性思想的一种解读方式。这是本文的价值所在。