张力与调适：董仲舒“天人三策”意涵追问

郭淑新

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002)

汉武帝即位后，曾让全国推举贤良文学之士予以策问，董仲舒对汉武帝关于“大道之要、帝王之道、天人之应”的三次策问，应之以“天人三策”(东汉班固将其收入《汉书·董仲舒传》)(1)“学界对董仲舒的生平，尤其是生卒、对策年多有争议。关于生卒年，经考证可知董仲舒生于高祖六年(前201年)，约卒于元鼎三年(前114年)；关于对策年的材料颇多龃龉，取与史料矛盾最少的一说，系之于元光元年(前134年)。”见王泽：《董仲舒年谱考补》，《衡水学院学报》2019年第3期，第27-39页。。董仲舒思想体系的核心理念如大一统思想、天人感应论、独尊孔子之术、阴阳灾异说等，均发端于此；其代表作《春秋繁露》，亦是对“天人三策”思想的拓展与深化。“天人三策”是董仲舒对礼崩乐坏之后，怎样结束“百王之弊”，建立长治久安的社会秩序作出的思考与回应。这一“回应”，必须使自己的“思考”契合武帝的提问，并按照汉武帝制诰的要求而展开。因此，“天人三策”是董仲舒在对儒士与君王、道统与政统之间的张力作出适度调适的基础上，为儒学适应汉代社会发展创制的“新儒学”框架。

一、汉武帝“策问”与董仲舒“对策”

明清时期皇帝的专权、任性，是体制演化的结果，而在汉初则是另一番情形。汉初时的皇权与相权大致处于分离状态：行政事务由宰相负责，皇帝平时并不过问具体政事。皇帝和宰相手下，各有一套“秘书班子”：皇帝手下有“六尚”，即尚衣、尚食、尚冠、尚席、尚浴与尚书，前“五尚”都只管理皇帝私人的衣食起居，惟有掌管“文书”的“尚书”与政事相关，且“尚书”在当时也只是管文书的小官，至后代才演化成权势人物。而宰相手下的“秘书班子”则有东曹、西曹、户曹、法曹、兵曹、金曹、仓曹等十三曹，分别掌管财政、司法、交通等全部政务。这两个“秘书班子”，分别被称为“内廷”与“外朝”。按规定，皇帝不能直接插手“外朝”事务，不直接向宰相发号施令，而宰相则自有一套办事程序。皇帝与宰相的沟通也是有程序的，皇帝的旨意需通过“尚书”传达给“御史中丞”(御史大夫的副手，而御史大夫是宰相的副手)，经御史中丞汇报给御史大夫，御史大夫再汇报给宰相。宰相想与皇帝沟通，也是反过来走这样的程序。实际上，汉代最高的行政长官是宰相，皇帝是“垂拱而治”。由于汉初实行以黄老思想为理据的“休养生息”政策，实行无为而治，如此的“垂拱而治”，反而成就了为后世赞誉的“文景之治”。

尽管汉初实行的是“休养生息”之策，但总的制度体系仍是承袭秦制。而秦的速亡，无疑又给汉代帝王以振聋发聩的警示：使用秦制治理国家，对于历经常年征战后急切祈盼休养生息的汉代百姓显然是不合时宜的；而仅仅依靠黄老之术，又难以建立一套与强大帝国相适应的思想文化体系。在此情形下，儒士叔孙通深刻意识到：儒者虽“难与进取”，但却“可与守成”(2)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1975年版，第2722页。。贾谊在《过秦论》中也以“攻守势异”谏言汉文帝采用儒家思想，并试图通过与汉文帝进行对话，使儒家思想得以重振。虽然贾谊的文采深得汉文帝赏识，并通过“奏对”予以重用，但由于当时国力不足以及各种条件限制，贾谊等人力倡的培养士人、振兴文化、制礼作乐、实施教化等方略，并未真正落到实处。

到了汉武帝时期，情况发生了重大变化：不仅国家实力逐渐充实，而且武帝亦拥有开疆拓土、挫败匈奴的远景规划。由于战争急需人力财力，又急需进行全民动员，于是之前的政务处理体系就遇到了诸多新问题。皇帝要成就大业，不可能事事都通过御史中丞传话来解决。于是，汉武帝便在内廷设置了大将军、大司马等职务，从而绕开了以宰相为首的外朝，内廷尚书可越过宰相，直接向外朝发话，传达皇帝旨意。虽然汉武帝扩大了内廷权力，逐步调整体制架构，在国家内政外交上均取得了令世人瞩目的成就，但其面临的各种矛盾也开始激化。对此，汉武帝清醒地意识到，要使汉王朝能够长治久安，除了与民休息、发展经济，更应该建构起一套统一的思想文化体系。而恰逢其时，长期致力于教育的儒士们，经过汉初的施教实践，逐渐形成了一个具有影响力的学术群体。这一时期，由于儒家倡导的王道政治、礼乐文化、纲常伦理等一系列治国理政方略，在一定程度上迎合并满足了当时国家治理的需要，于是，某些政治嗅觉灵敏的儒家士大夫(叔孙通、陆贾、贾谊、胡毋生、董仲舒等)，便利用接近帝王的各种时机，适时向当朝君主宣传、推广儒家主张。在极力向帝王宣讲儒家学说的同时，也力争在与君王合作的基础上对儒家思想做出相应调整，以便构建帝王与儒士均能接受的“新儒学”。

公元前134年(元光元年)，全面执掌政权的汉武帝，为了能够在内政外交上进行全盘创制鼎新，下令郡国举孝廉、策贤良。于是，汉武帝“策问”、董仲舒“对策”，便以“天人三策”的形式展开了。董仲舒就汉武帝在“天道”“人世”“治乱”等三个方面的策问，连上三篇“策论”以作答，系统地提出了“大一统”学说、“天人感应”论，以及“独尊孔子之术”、表彰六经等主张。因首篇专论“天人关系”，故史称“天人三策”(亦称“举贤良对策”)。

《天人三策》“文本”并非一时之作，而是在唐代颜师古校定《汉书》时，才将“三策”合为一体。《天人三策》亦并非该文固有之题目，而是《汉书》颜师古注本出现之后，由唐宋学者赋予的特称，此篇名直到南宋时方才广为人知。

“天人三策”的思想渊源可追溯至《春秋》三传之一的《公羊传》。该传始写于战国初，定稿于西汉初。其传承谱系大致为：子夏—公羊高—公羊平—公羊地—公羊敢—公羊寿—胡毋生、董仲舒等。公羊学派研究《春秋》，一开始主要是口耳相传，至汉景帝时，胡毋生与其师公羊寿以汉代隶书著于竹帛，遂使《公羊传》成书。《公羊传》与《左传》的不同之处主要在于：《左传》以记载史实为主，而《公羊传》则将经传合并，以传述《春秋》大义。这是汉初儒家学者对孔子所修订的《春秋》文本进行诠释、发挥、改造的结果。历代今文经学家皆将其视为研究先秦至汉间儒家思想演进的重要文献，并作为议论政治的文本依据，对后世影响甚大。

汉代建立之后，由于大一统帝国需要大一统的政治思想作为指导，于是公羊学受到汉代统治者的高度重视。汉景帝时，由于胡毋生、董仲舒二人对《春秋》公羊学大明于汉世都有建树，因此双双被任命为汉廷博士，二人同治《公羊春秋》。在董仲舒看来，《春秋》作为孔子借春秋史事抒发政治理想的经文，其蕴含的“微言大义”需要深入发掘。孟子曰：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(3)孙奭：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年版，第178页。荀子曰：“《诗》言是其志也；《书》言是其事也；《礼》言是其行也；《乐》言是其和也；《春秋》言是其微也。”杨倞注：“微，谓儒之微旨，一字为褒贬，微其文，隐其义之类是也。”(4)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版，第133页。依汉儒之见，《春秋》隐公三年讲“讥世卿”(对古代公卿世代传承持讥讽态度，因为“世卿制”意味着只要出生在帝王将相之家，不需要才能也能入仕)，庄公四年讲“九世复仇”(春秋时期，纪侯向周夷王进谗言，夷王三年，齐侯因此被周夷王活活烹杀。齐人哀之，谥为哀公。自哀公始，传九世到齐襄公姜诸儿，齐襄公出兵灭纪国，为齐哀公报仇)，闵公元年讲“为尊、亲、贤者讳”等，皆可以引申比附。《春秋》之所以“微其文，隐其义”，就在于《春秋》拥有其时代意旨——建立一套价值规范，从而“为汉制法”。

司马迁认为：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”“董仲舒为人廉直，是时方外攘四夷，公孙弘治《春秋》不如董仲舒……故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传《公羊氏》也。”(5)司马迁：《史记》，第3118、3128页。《公羊传》通过宣扬“大一统”与“改制”，试图达至拨乱反正、为后王立法之鹄的。董仲舒通过阐释《公羊传》中的“微言大义”，逐步建构起自己的政治哲学体系。在董仲舒看来，《春秋》是孔子“应天作新王之事”，通过“贬天子，退诸侯，讨大夫”，为王道理想提供价值准则：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊。”(6)班固：《汉书》，北京：中华书局，2002年版，第2523页。因此，《春秋》所立经法是人世间的普遍原则、国家政治的最高纲领。在《春秋》中，“孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平”(7)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年版，第107页。，实则氤氲着“拨乱反正”“大一统”等“微言大义”。孔子将“天下共主”作为儒家主旨，既是意在为战国后期实行“大一统”作舆论准备，亦是为后世的汉代统治者制定治国理政之纲领。

由上可见，董仲舒“天人三策”之思想渊源主要源自于《公羊传》，《公羊传》在借助《春秋》文本、以春秋笔法为西汉统治者提供治国理政理论依据的同时，也为汉武帝“策问”、董仲舒“对策”而创制的“天人三策”奠定了理论基石。

二、“天人三策”之内涵要义

汉初统治者与民休息政策的颁布，使得国家得以逐渐从秦末战乱的泥淖中自拔，而总结秦朝速亡教训、推动国家长治久安等问题，亦成为摆在西汉统治者特别是汉武帝面前的重要课题。

汉武帝曰：“朕……广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。今子大夫褒然为举首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂听而问焉。”(8)班固：《汉书》，第2495页。汉武帝在此明确表达了其“垂听而问”的内容，绝非一时权变之策，而是“大道之要，至论之极”，此“大道”既能总结以往治乱兴衰的经验教训，又能解决国家存在的现实问题，从而保证汉朝强盛不衰的长久之“道”。

对此董仲舒对曰：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌’，此盖受命之符也。……皆积善累德之效也。”(9)班固：《汉书》，第2500页。在董仲舒看来，既然“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想理应是一致的。于是，董仲舒在详细阐述天人感应问题的基础上，论述了天命与君权的关系：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还(旋)至而有效者也。”(10)班固：《汉书》，第2498-2499页。在此，“天人感应”“君权天授”等思想，已成为董仲舒政治哲学的基本意涵。

“天人感应”思想是古人在“究天人之际”过程中的重要认知成果，是在“天道”与“人道”之间架设起来的一座认知桥梁。中国古代的“天人感应”观念，最早散见于先秦古籍之中，《尚书·洪范》：“曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”意思是君主的施政态度能影响天象及气候变化。孔子也曾断言：“获罪于天，无所祷也。”(11)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第181页。有论者曾作过统计，《春秋公羊传》有16处记载：“此何以书？记灾也。”又有32处标明：“此何以书？记异也。”是董仲舒将这些零散的观点，在其理论化、体系化的框架中得到整合并加以系统阐发。

董仲舒系统阐发“天人感应”论的初衷，是为了借助于“天”的至善、至上性，为汉代社会秩序提供价值理想与目的导引，从而为汉代大一统国家的统治秩序寻求合理、合法的理论依据。“以董仲舒为代表的汉代士大夫通过对《春秋》大义的发掘……其政治立场、思想视角并不完全是士大夫的，而是士大夫与君主权力博弈、思想磨合、心理试探之后的政治思想成果。”(12)朱汉民：《“屈民以伸君”与“屈君而伸天”——董仲舒〈春秋〉大义的政治智慧》，《天津社会科学》2018年第2期，第155-160页。

在表示尊重、服从君主的政治权力，共同致力于汉代帝国长治久安的基础上，董仲舒建议汉武帝通过“更化”而确立德治教化作为汉代的治国方略(大道之要)。他说：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(13)班固：《汉书》，第2505页。

基于此，董仲舒强调：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”(14)班固：《汉书》，第2518-2519页。在董仲舒看来，儒家德治教化的治国之道来源于尧舜禹“三圣相受”之道，意在强调儒家思想的权威性、合理性与历史悠久性。

董仲舒在回答汉武帝策问后形成的“天人三策”，实则表征了掌握政权的帝王与拥有一定文化话语权的儒家士大夫之间，通过对话而达成的某种文化共识：汉武帝在认可并尊重儒士董仲舒的文化话语权的基础上，表达了自己“欲闻大道之要，至论之极”的诚恳态度；同样，董仲舒也并不因为自己拥有一定的文化话语权而否定汉武帝的政治权力，而是在表示服膺中央集权的基础上，建立一套以儒家学说为基础，以阴阳五行为框架，兼采“黄老”等诸子百家的思想菁华，以适应当时社会需要的新儒学。这种“新儒学”的建构，无疑是以汉武帝为代表的帝王与以董仲舒为代表的儒士之间，各自既坚守又让步的结果。

为了保证德治教化的大道之要的贯彻落实，董仲舒进而提出了使之落到实处的具体方略：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。……臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(15)班固：《汉书》，第2523页。基于此，董仲舒进而主张在教育制度上应确立对儒士的重视与培养，在政治制度上应让儒士进入国家官员队伍，从而确保帝王与儒士达成文化共识，共同治理天下：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”(16)班固：《汉书》，第2512页。于是，与先秦儒家建立在氏族血缘关系基础上的修齐治平士大夫政治治理体系有别，汉代大一统帝国官僚体系的“政治的治乱兴衰不再仅仅依靠于作为首领的‘圣人’，而且更依靠于遵循客观的‘天道’，而这‘天道’也就包含建立这整套的官僚行政体制”(17)李泽厚：《中国思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1999年版，第158页。。

为了确保儒士与武帝达成的文化共识能够落到实处，董仲舒认为必须有一个双方均认可的“中介”以担负起监督职责，这个中介必须具有绝对的权威，否则将流于空疏。于是，董仲舒与汉武帝在关于“天人三策”的对话中，“天”始终是作为监督者、裁决者的至尊至上的角色而存在着的，并认为，人(民)、君、天三者之间的关系理应是：“以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”(18)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第30页。

在董仲舒看来，“天人感应”的实质不在于“天”与“人”各自的意涵何谓，而在于二者实现“感应”的方式如何。对此，他极力主张在“至善”的基础上贯通天人，使天人“同源”“同形”，从而在真正意义上实现天人在价值理想和政治目标上的“感应”乃至“合一”。“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也。”(19)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第477页。这样一来，在董仲舒那里，无论是肉体还是精神，“人”都成了“天”的“副本”。因此，“天”是使人之所以为“人”的本原、根据。既然是“人副天数”，那么人的行为必定会与“天”产生感应。

在儒家原典中，“天”主要兼具“人格神”“义理”“自然”三重义涵。在春秋战国时期的儒家思想中，“天”的“人格神”含义逐渐式微，“天”的“义理”含义则逐渐凸显。而在汉儒董仲舒这里，则重新强化了“天”的“人格神”含义，而儒家的“义理”主要是通过“天意”得以间接彰显：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无用也。”(20)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第536页。在董仲舒看来，“天”不仅与“人”一样具有喜怒哀乐的情感，而且还具有赏善罚恶的意志“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副”“五谷食物之性也，天之所以为人赐也”“天子不能奉天之命，则废”(21)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第445、599、559页。。

在此，董仲舒之所以重新强调“天”的“人格神”含义，就在于汉时的儒家士大夫在力求与皇权达成文化共识的过程中，已不再像原儒那样坚持将儒家的政治理想完全归结为人类的道德情感、士人的精神追求。因为汉儒已自觉地意识到：对士大夫拥有一定约束力的儒家伦理精神，未必能够对拥有最高政治权力的帝王产生相同的道德规范效应。能够让帝王遵循文化共识的最高权威，只能是具有令人敬畏的人格意志的“天”。

由上可见，汉代儒士为了与君王达成文化共识，其价值观念和思想观念都在与时俱化，并在一定程度上由原始儒家理想主义的“道”，逐渐向现实主义的“治”趋近。这无疑是儒家士大夫寻求与君王达成文化共识、消弭张力所做的必要调适。董仲舒既“辨明了儒学与天地古今同在的正义性与法理性，又坚守忧念民生的儒学大义，力劝统治者以改善民生为政治要务。汉武帝与董仲舒分别作为政统与道统的领袖人物，翻卷起一次激发民族知性力的思想浪潮”(22)程世和：《论“天人三策”的思想意义》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2013年第1期，第152-160页。。历史亦证明，这种调适确实为儒士与帝王能够达成一定时期的文化共识奠定了思想基础，从而也为儒家能够成为后世社会的主流意识提供了文化范式。

三、“天人三策”之辩证审视

王夫之曾经对“仲舒之策”予以如下评价：“经天下而归于一正，必同条而共贯，杂则虽矩范先王之步趋而迷其真。惟同条而共贯，统天下而经之，则必乘时以精义，而大业以成。仲舒之策……非三代之法也，然而三代之精义存焉。”(23)王夫之：《船山全书》(第十册)，长沙：岳麓书社，2011年版，第125页。李泽厚则认为，在古代社会，将天地、人事、制度、季节、气候等现象、事物与过程纳入到一个“整体的思维模式”之中，从总体上看是“理论思维的一种进步”(24)李泽厚：《中国思想史论》，第148-149页。。“天人三策”无疑是这种“整体思维模式”的产物，因而具有其历史与时代价值。

(一)“天人三策”之价值

首先，“天人三策”中的大一统思想，集中体现了董仲舒的“治道”理念，为中国两千多年君主制的秩序结构提供了文化范式，凸显了汉儒对封建社会治道的文化自觉。这种自觉主要表现为，董仲舒清醒地意识到，大一统国家必须要由大一统思想来加以指导。因此，汉儒有必要与汉武帝达成独尊“六艺之科孔子之术”的文化共识，从而使得儒家思想成为汉武帝时期乃至今后整个封建社会的主流文化。在此基础上，又进一步将“治之道”与“治之具”予以厘析、勾连，使得“天人三策”成为对原典儒家治道思想既有“承袭”又有“创新”的“接着讲”：在承袭仁政、德治、经世等思想的基础上，“观照”秦汉以降大一统格局的现实，从而“创制”适应时代发展的治国之道。

回望礼崩乐坏的春秋战国时期，尽管孔子主张“臣事君以忠”(25)程树德：《论语集释》，第197页。，但其更为强调的是“朝闻道，夕死可矣”(26)程树德：《论语集释》，第244页。；后来的孟子更是公开倡扬“民为贵，社稷次之，君为轻”(27)孙奭：《孟子注疏》，第387页。的民本思想；荀子虽然也讲“尊君”“忠君”，但又力主“从道不从君”(28)王先谦：《荀子集解》，第250页。。先秦儒家的“治道”思想显然与汉代统治者的意愿难以契合。而法家韩非关于“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道”(29)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年版，第466页。的思想，虽然未必完全符合汉代统治者的要求，但毕竟为秦王朝的建立奠定了基础，并为封建社会的君臣、君民关系，提供了一个现实模本。随着汉王朝建立后叔孙通提出的“起朝仪”制度的实行，汉文帝时期贾谊对“令主主臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜”(30)阎振益、锺夏：《新书校注》，北京：中华书局，2000年版，第92页。的坚持，君臣的尊卑关系得以确立。董仲舒在吸取先秦及秦汉诸子关于君臣、父子、夫妇关系思想的基础上，建立起“三纲”理论：“天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”(31)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第465页。在此，董仲舒首次将君臣、父子、夫妇之伦理关系，视作“王道之三纲”。至此，“三纲”遂成为汉代乃至整个中国封建社会不容置疑的政治、文化和伦理信条。

“三纲”的提出，是汉儒对社会治道在特定历史时期的文化自觉。这种与时俱进的自觉，不仅为汉儒与帝王之间达成文化共识奠定了基础，而且也使得在孔孟那里无法实现的经世致用的政治理想，能够在一定程度上付诸实践，从而为儒士与统治者共同治理国家的合作模式进行了有益尝试。

其次，“天人三策”在一定意义上实现了对皇权的适度规约。董仲舒的“天人感应”论，作为支撑“天人三策”思想的理论支柱之一，是中国哲人对天人关系的一种独特表达。在董仲舒看来，人是天的“副本”，人与天是“同类”的，同类的事物会相感相动。因此，天能干预人事、预示灾祥，人的行为也能影响上天，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道运行；与之相对应，天道也会通过灾异或祥瑞来体现其对人间社会治理情况的臧否奖惩。所谓“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”(32)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第480页。。在董仲舒这里，“天人感应”表显的是一个天人相互作用的循环系统。“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至闇。闇者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天殃。言不必立校，默而无声，潜而无形也。由是观之，天殃与主罚所以别者，闇与显耳。”(33)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第532页这种将君权与神权勾连起来，既强调君权天授，又强调天人感应的思想，一方面为君主统治的合法性提供了论证，有利于加强君主的权威；另一方面又以天象示戒、异灾谴告来警示约束君主的言行，从而使得儒士有机会利用灾祥天变来规谏君主秉承上天规约，以效法天德、实行仁政、顺应民意具有了必要性和可能性。

对皇权的适度制约，对于汉代乃至整个古代社会实在是很有必要。因为在专制制度下，君权在人世间是至高无上的，没有其他权力能够对其加以制衡、规约，惟有至上的“天”才能够起到限制君权的威慑作用。董仲舒在“天人感应”论的基础上拟定的“谴告”说，为后来的臣下进谏参政，提供了以“天”的名义表述“民意”的路径。据《汉书》《后汉书》记载，汉代的武帝、宣帝、元帝、成帝、光武帝等，在出现日食、地震、旱、蝗、洪灾等各种灾异时，都曾经下过“罪己诏”，以向苍天谢罪的方式，自省或检讨自己的过失，祈求得到上天的宽恕和佑护。汉代以降，后世帝皇在遭遇灾荒年时，大多也会实行免租减赋、开仓赈灾等措施，这自然与“天人感应”论的威慑作用不可分割。

再次，“天人三策”有助于汉儒地位与境界的提升。独尊“六艺之科孔子之术”，既然是汉代帝王与儒士形成文化共识的前提，那么治理国家就自然要实行儒家的“仁政”，参与治理国家的官吏就必须既要“尊德性”，又要“道问学”，努力使自己成为“仁且智”的圣贤。于是，“苟志于仁矣，无恶也”“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(34)程树德：《论语集释》，第230、443页。，就自然成为儒士们的“座右铭”。为了能够成为帝王的辅佐者以参与国家治理，对儒家经典大义的不懈探究，不仅成为当时的社会时尚，更是儒士们的必修功课。汉代“五经博士”的存在，“今文经学”和“古文今学”大师的涌现，遂成为这一时期一道亮丽的风景线。正因为天人能够相互感应，在治国方面，董仲舒力主君王应当施行仁政，力推“德主刑辅、重德远刑”的德治方略，并以春秋决狱，来匡正律令严苛的弊端。在董仲舒看来，“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也”(35)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第445页。。德主生而刑主杀，阳以生育养长为事，阴积于空虚不用之处，天之任德不任刑。

作为自觉地为大一统国家进行道义论证及政教实践的汉代儒士，通过努力逐渐成为文化的担纲者。儒士与皇权达成的文化共识，使得这一时期的儒学得以勃兴，儒家士人自身的地位和价值也被社会充分认可，其自身修养和精神境界亦得到极大提升。与此同时，儒家思想对整个社会的影响力以及对入仕者的吸引力大大增强，逐渐成为社会的主流文化和主流意识。

最后，“天人三策”有助于中华民族信仰的确立。这里所说的“信仰”，并非仅指宗教信仰，而主要是指对人类情感中最珍贵的“善良”与“美好”德性的信仰。作为政治哲学家的董仲舒，在构建其理论体系时，既要神化皇权，又要将其纳入接受制约的框架之中，这就既需要赋予“天”以新的职能，又须重新界定天人关系。董仲舒曰：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之……人之受命于天也，取仁与天而仁也。”(36)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第421页。董仲舒在《春秋繁露》“人副天数第五十六”“阳尊阴卑第四十三”“为人者天第四十一”等篇中，对天人同类作出了如下论证：“人”自身就是“天”的一部分，人“受命”于天，“人道”与“天道”相参，“求天数之微，莫若于人”。正是借助于天人同类的理念，董仲舒利用“谴告”说表达自己的意愿：天是人类社会与自然界的最高主宰，但天的意志和愿望都是善良而美好的，是为人类谋福祉的。天对人类的谴告，是出于对人类的同情与关爱，因而是有的放矢的忠告，而不是肆意妄为的惩治。正由于此，自汉代始，信奉天、敬畏天、效法天便逐渐成为中国人的最高“信仰”。

曾有论者认为中国人缺少信仰，殊不知“信仰”的种类、内涵是复杂多样的，中国人对代表至善的“天”的敬畏，即蕴含着对善良与美好的信仰。这种信仰虽然不同于其他民族的宗教信仰，但“举头三尺有神明”的古训、“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的规劝，谁又能说它不属于“信仰”的范畴？正是由于整个社会的主流意识崇奉对“善”的褒奖、对“恶”的鞭挞、对“作恶”的戒惧，从而使得国人的“信仰”深深打上了“善有善报恶有恶报”的印记。正由于此，中华民族亦成为爱好和平、崇奉美好、嫉恶如仇且拥有“信仰”的民族。董仲舒作为中国儒学发展史上具有里程碑意义的人物，虽然广泛吸收各家思想促成了儒家学说的转型，但其儒家思想信念的基本立场始终在坚守——信奉仁义、施行仁政依然是其所有理论与实践的基点。

(二)“天人三策”之局限

毋庸讳言，董仲舒的“天人三策”，虽然拥有丰厚的历史与时代价值，比原始儒家更具有“解释世界”的理论说服力，但任何事物都有其一体两面的特质，“天人三策”在彰显历史与时代价值的同时，其局限性也在所难免。

首先，作为“天人三策”理论支柱之一的“天人感应”论，原本是一种古老的学说，先秦诸子争鸣时期已受到冲击，而董仲舒重新对其构建并使其成为大一统思想的基石之一，进而大树“天”的权威，论证君权天授，为君权合法性寻找依据，虽然对于汉代消除地方割据，维护大一统的政治局面起到积极作用，但也为汉代以降谶纬迷信的兴起开启了先河。以致于之后的历代封建统治者，都力图将董仲舒的“天人感应”论作为神道设教、君权神授的理论依据，为神学目的论的滥觞起了推波助澜的作用。

其次，“天人三策”虽然成为儒士与汉武帝达成文化共识的一块基石，但它毕竟“是以牺牲‘从道不从君’这一早期儒家追求真、善的精神为代价的”(37)王永祥：《董仲舒评传》，南京：南京大学出版社，1995年版，第288页。。荀子在《荀子·臣道》篇中曾明确提出“从道不从君”的主张，认为儒士对于君王的忠，绝非愚忠，而是以“道”为取舍准则。“道”即礼义之道，亦即社会制度和政治秩序整体和谐之道。对真、善精神的追求，理应是社会进步、文化繁荣、文明昌盛的题中应有之义。而董仲舒“天人三策”中倡扬的以君权神授为基石的忠君观念，无疑在一定程度上悖离了早期儒家对真、善精神的信奉。由是，后世儒家为复兴、弘扬这一精神，曾经付出了极大的努力与代价。

再次，董仲舒的“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义”(38)张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，第30页。思想，虽然对于维护当时社会秩序有积极意义，但也在一定程度上为之后专制制度的强化、等级制度的推扩、愚民政策的实施提供了思想资料。

由上可见，董仲舒的“天人三策”思想，确实具有不容低估的历史与时代价值，因此，应充分肯定董仲舒对先秦儒学所作的综合创新之努力。在一定意义上说，董学其实是对先秦儒学的汉代现代化——对先秦儒学既克服又保留之“扬弃”。与此同时，也必须承认其“天人三策”思想不可避免地存在着一些不容忽视的局限。因此，在21世纪的今天，必须对其加以辩证检视，并对其意涵进行创造性转换、创新性发展，从而为现代社会的健康发展提供理论启示。