荀子论圣王与政治性秩序之实现

东方朔

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

荀子推尊德位一体的圣王，目的在于藉由圣王的权威以有效地重建政治秩序。学者指出，“在荀子的心目中，社会、政治问题中最基本的是‘秩序’的问题”(1)参阅陈弱水：《立法之道——荀、墨、韩三家法律思想要论》，刘岱总主编：《中国文化新论·思想篇(二)：天道与人道》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年版，第83页。庄锦章则认为，“荀子反复强调社会秩序之必需，即便其并未明显提及此一点，然而，建立一个美好的社会秩序的目标却渗透在他的整个讨论之中。”参阅Kim-chong Chong, Early Confucian ethics: concepts and arguments.Chicago: Open Court Publishing Company, 2007, p.87.。不过，按照现代政治哲学的理解，某种政治性的秩序总需要有相应的权威来建立和维持，如是，我们首先要问，在理论上，何种意义上的秩序才能真正称得上政治性的秩序？对荀子而言，何种有关人性的理论可以支持和推出政治性的秩序？而在荀子的思想中，政治性的秩序又如何关联到圣王的权威？

一、为什么是政治性秩序？

就最一般的意义而言，所谓秩序指的是事物各要素之间的和谐与协调，但有关秩序的产生问题在理论上又有各种不同的说法，如自发秩序与建构秩序等等。因此，秩序的问题之所以是一个问题，关键在于它是否关联到权威。不可否认，现代政治哲学中的理性选择理论在秩序的形成方面否认了权威的应有作用，如哈耶克(F.A.von Hayek)就将自发秩序与建构秩序区分开来，认为自发秩序是社会系统内部自发组织产生的秩序，其有序性并非是人们行动的主观意图的结果；而建构秩序则是社会系统外部强加的秩序，是一种人为的、服务于秩序创制者之主观目的和计划的秩序，这种秩序需要一个全知全能的秩序建构者，其协调手段指向一种“命令—服从”的关系。哈氏反对建构秩序，认为“我们没有能力把深嵌于社会秩序之中的所有资料或数据都收集起来，并把它们拼凑成一个可探知的整体”(2)[英]哈耶克著，邓正来译：《法律、立法与自由》(第一卷)，北京：中国大百科全书出版社，2000年版，第12页。，而主张社会内部的自生自发的秩序。哈氏认为：“当社会的秩序是通过允许人们根据他们自发的意图进行互动的方式——仅受制于平等一致适用于人人的法律——而实现的时候，我们便拥有了一种自生自发的社会秩序的系统。”(3)[英]哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》(上)，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年版，第200页。哈氏强调社会秩序的产生方式源于社会内部个人的自我组织和自我协调，通过有限定的博弈模式而实现。然而，由于哈氏并未注目于人类在极端状态中的特殊的生存困境，所以其自发秩序并不具有政治性秩序的意义(4)类似于博弈论中产生的自发秩序所以不同于自然状态下产生的建构秩序，原因在于虽然两者皆基于人性自私，但前者限制了人为了一己的私利可以采取极端的如杀人之类的手段，而后者却可以无所不用其极，而解决此一极端状况使之合于秩序并不能单纯通过个人之间的合作，而必须有相应的政治性措施。。换言之，若在根源上就着秩序何以必须的问题加以追问，则荀子的思想完全排除了哈氏自发秩序的回答方式，而表现出建构的政治性秩序的特点。翻检荀子的《性恶》《荣辱》《王制》《富国》《礼论》等篇章，荀子对人性的规定、对“欲多而物寡”则争的论述及其对人“群而无分”则争的论述，为我们鲜活地描绘出了一种根于“好利欲得”之人性的不可回避的社会生活困境(5)东方朔：《差等秩序与公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版，第74-91页。，而这一困境的独特性之所以是政治性的，不仅在于这一困境的解决方式在荀子的思想逻辑中必须诉诸于圣王的权威(权力)，而且这一困境乃真正引发出人类生活中政治现象的形成和价值问题的产生(6)沃林(Wolin S.S.)认为，与洛克(John Locke)相比，霍布斯(Thomas Hobbes)思想的重要特点之一在于强调政治范畴的特殊性，因为洛克将一个符合理想化社会的有利条件设定为自然状态，但在沃林看来，如果在没有冲突和抗争的情况下创造出来的政治秩序，便已不再是“政治性”的秩序，因而也无形中贬低了政治范畴的地位。而霍布斯与洛克不同，在他所设定的自然状态下，由于处于一切人反对一切人的战争境况，因而政治秩序和权威等便具有了维护社会与文明的特殊作用。荀子的思想与霍布斯强调政治范畴之于秩序的重要性显然具有相似之处。参阅[美]沃林(Wolin，S.S.)著，辛亨复译：《政治与构想:西方政治思想的延续与创新》(扩充版)，上海：上海人民出版社，2009年版，第323页。。换言之，依荀子，克服这种困境，真正实现由“偏险悖乱”到“正理平治”的过渡，政治性的问题始告产生，建构秩序的政治性手段才真正引入，而这种建构秩序的政治性手段的核心即是圣王的权威。

《荀子》一书非常重视秩序如何形成与维持的问题，如何使天下“出于治、合于道”不仅是荀子的立言宗旨，而且也是荀子为之魂牵梦萦的目的所在。阅读《荀子》一书不难发现，“治乱”二字在荀子的思想中犹如一部交响乐中的主部主题一样反复奏响，究其原因或谓，在荀子的心目中，秩序问题对于人类的生存和生活而言是不可或缺的。然而，严格地说，秩序的不可或缺性却并不单纯是荀子式的问题(7)莱斯利·里普森(Leslie Lipson)认为：“人类需求的不仅是人身安全，为了与同类进行普通的日常交往，他们需要一种建立在相互信任基础上的最低限度的稳定性，此外，他们还学到了与物品的关系，通过劳动积累他们当做财产保存的所得物。自此，保护生命和财产安全的职能被扩大到要围绕人与人、人与物之间关系建立的一种安全体制，对此最适当的描述莫过于‘秩序’一词。”参阅[美]里普森著，刘晓等译：《政治学的重大问题：政治学导论》，北京：华夏出版社，2001年版，第5页。，我们想表达的毋宁是，对秩序问题的关切，孔子、孟子和荀子初无二致；不仅如此，先秦各诸子虽立言相异，各引一端，但万千议论，究其要归，都无不在平治天下。审如是，问题便不在于要不要秩序，而在于因何而必须要秩序？而秩序又如何可能？事实上，荀子对先秦各诸子之理论缺憾的批评虽林林总总，意旨繁多，然而，仔细考查，我们却不难发现，荀子的这些批评似总在重建政治秩序的必要性和可能性此一核心问题上落脚。这一点我们可以从《非十二子》篇得到一个可靠的观察，如谓它嚣、魏牟“不足以合文通治”，谓陈仲、史“不足以合大众，明大分”，谓墨翟、宋钘“不足以容辨异、悬君臣”，谓慎到、田骈“不可以经国定分”，谓惠施、邓析“不可以为治纲纪”，谓子思、孟子“不知其统”，等等(8)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第91-94页。。学者自可复案。此处我们只想指出，所谓“合文通治”“合大众、明大分”等，指的正是秩序重建的必要性而言；而所谓“不足以”“不可以”等，指的则是秩序重建的可能性而言。荀子批评思孟倡“五行”之说，而谓其“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”“不知其统”，曾引发学者的巨大关注，以至于被认为是一个学术公案，其间固有其复杂的原因，学者从德行论的角度加以研究也有其独立的理论意义。不过，假如我们绾合《性恶》篇荀子对孟子批评的主旨，则“五行”的“三无”之说除了德行义之外，荀子批评孟子性善论“无辨合符验”“坐而言之，起而不可设，张而不可施行”等等确乎构成了对“三无”含义的另一种注脚，所不同的是，此注脚明显指向了性之善恶与政治秩序的必要性和可能性之间的关系问题。荀子云：

今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉!虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉!

性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。……直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。(9)王先谦：《荀子集解》，第439、441页。

对于上引文本的解读，著名学者罗哲海(Heiner Roetz)认为，荀子似乎是利用他对人性的负面立论来证明政权之合理性(10)此处原文是“as a means of justifying political rule”，意思是“作为证明政治统治的手段”。Heiner Roetz, Confucian ethics of the axial age:a reconstruction under the aspect of the breakthrough toward postconventional thinking,Albany:State University of New York,1993, p.221.，并进而认为，荀子是以制度的必要性来证明人性为恶，而犯了一个典型的以假设为论据的错误(11)[德]罗哲海著，陈咏明、瞿德瑜译：《轴心时期的儒家伦理》，郑州：大象出版社，2009年版，第284页。。然而，我们想指出的是，在荀子那里，人之性恶的确构成了其政治哲学的逻辑前提和出发点(12)东方朔：《“欲多而物寡“则争——荀子政治哲学的逻辑前提和出发点》，《社会科学》2019年第12期，第99-109页。，故而，谓荀子是以制度的必要性来证明人性为恶实际上是一个倒果为因的说法(13)从《性恶》篇如何论证人性为恶的角度上看，罗哲海的说法也并非没有根据。然而，对《性恶》篇主旨的把握，我们尤其有必要从荀子的整体思想结构及其理论诉求上着眼。，而斥荀子以假设为论据，则不及知荀子思想逻辑连贯之结构特征。事实上，荀子欲正面表达的意思恰恰是“因为人之性恶，所以制度才是必要的”，而此一命题正与荀子批评孟子“性善即去圣王，息礼义”形成鲜明的对比。此处“圣王”乃是权威(权力)的代名词，而“礼义”可理解为圣王所创制的典章制度。需要指出的是，荀子说“性善即去圣王，息礼义”，我们不能一厢情愿或先入为主地把它看作是孟、荀两种不同人性论之间的意气之争。毋宁说，在荀子看来，孟子的性善说并没有建立“政治性秩序”或反省“政治性秩序何以可能”的理论自觉。与孟子信心满满地认为“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”不同(14)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2005年版，第79页。，在荀子看来，人的天性根本不能作为任何政治和道德规范的基础。荀子明确指出“今人之性，固无礼义”，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也”(15)王先谦：《荀子集解》，第439、435页。。荀子上述言说的理论逻辑我们可以表述为：因为人之性恶，结果导致偏险悖乱，秩序不复存在；若要止争息乱，重建秩序，则需圣王权威；圣王因人之情性而制礼义法度，人依礼义法度，则天下归于秩序。基于这样一种认识，在荀子看来，若顺孟子性善论之主张(“善者，正理平治也”)，则天下当不存在争乱；若争乱不存，则既无政治秩序重建的必要，也无圣王及其制定的礼义存在的必要。但问题恰恰在于，因为无圣王无礼义，故天下大乱。审如是，在荀子看来，在“今圣王没，天下乱”的现实面前(16)王先谦：《荀子集解》，第422页。，孟子的性善论及其所倡导的“举斯心加诸彼”“推恩足以保四海”的主张(17)杨伯峻：《孟子译注》，第16页。，似乎只给人们提供了一贴廉价的迷幻剂(hallucinogen)，因为性善论从根本上不足以充当建立政治性秩序的逻辑前提，更无法为政治性秩序的建立提供一套可施行、可张设的规范基础。

二、政治性秩序为何必须？

我们有理由这样认为，“人性、秩序、圣王”构成了荀子写作《性恶》篇的核心主题，甚至在某种意义上我们亦不妨认为这些概念构成了我们阅读《荀子》一书的根本线索(18)《荀子》一书虽然包含极为丰富的内容，但在本质上,我们实可把它看作是一本典型的儒家学派的政治哲学的教科书，或者说它本质上就是一本政治哲学的经典。。依荀子，“天下之公患，乱伤之也”(19)王先谦：《荀子集解》，第185页。，天下的公患既然是由混乱造成的，故逻辑上必先求乱之者为何。荀子明确提出乱的原因和政治秩序何以必须的理由，乃根于人的本性上的好利恶害及其欲望的无止境的特点，故若顺从人的本性欲望的发展，必将导致偏险悖乱。荀子云：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。

欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。(20)王先谦：《荀子集解》，第346、176页。

依荀子，人生而有欲，有欲望就不能不驱使人们寻求满足，但现实世界的存在状况是“欲恶同物，欲多而物寡”。“欲多”强调的是人的主观欲望的无法满足的特征，“物寡”指陈的是客观物品的有限和稀缺，故而若从人之欲，则“物不能澹”而必争，而争则乱，乱则穷。观察荀子的上述说法不难看到，荀子政治哲学的问题意识正来源于其对争乱根源的探讨。在荀子看来，这种因欲而争的逻辑若任其发展，其结果必至于“彊(强)者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣”的恐怖境地(21)王先谦：《荀子集解》，第440页。，而在这样一种图景中，人类的生存尚且不保，又谈何政治秩序之建立？审如是，秩序之必需既然是为了确保人类的生存，那么，在荀子看来，这种秩序便必须是一种政治性的秩序。然而，我们有何理由认为这样的秩序必须是政治性的秩序？盖依荀子之逻辑，人的欲望若无必要的度量分界，必将导致天下悖乱相亡，故必当“立君上之埶(势)以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”(22)王先谦：《荀子集解》，第440页。。此处，所谓“君上之势”“礼义以化”“法正以治”“刑罚以禁”等确切无疑地表达出典型的政治性的措施。依荀子，人若要满足生存和欲望而又不至于酿成争夺，即必须接受政治性的统治，“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化”(23)王先谦：《荀子集解》，第441页。。可见，在荀子那里，以“圣王(君上)”和“礼义”为本质的国家形式构成了政治性秩序实现的基础，而政治性秩序之形成与实现必出于圣王人为的创制。

荀子言因欲而争固然是根源性的论述，但在争的类型上，荀子又有“埶位齐”则争、人“群而无分”则争的说法，如荀子云：“埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。”“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”(24)王先谦：《荀子集解》，第152、179页。此处，“势位”和“分”显属政治学的概念，而且“势位齐”本身即是“无分”的结果，因此有“分”与无“分”便成为问题的核心。在荀子看来，人力不如牛，走不如马，但由于人能群，故能以牛马为用。荀子的这一说法的确蕴含了人具有组成群体的心理驱动力，以致于被有些学者认为要比霍布斯的“一切人反对一切人”的主张要深刻得多(25)赵汀阳：《荀子的初始状态理论》，《社会科学战线》2007年第5期，第10-11页。，然而，需要指出的是：在荀子那里，这种“能群”的心理驱动力究其极仍来自于欲望满足的功利考量，因而它并不能由此产生持久的道德和政治的约束力，也无法自然地形成人与人之间的普遍、稳定的政治联合。杨倞在注释《富国》篇人“群而无分则争”时指出：“不群则不可，群而无分亦不可也。”(26)王先谦：《荀子集解》，第176页。此处两个“不可”含义颇不相同：前者是被动的“不可”，包含“不得不”的意思；后者是主动的“不可”，指向人的政治理性的自我创造。因此，准确地说，荀子有关人“群而无分则争”的说法表达了这样一种观念：人并不能凭借欲望的天然一致性建立起合乎秩序的政治社会，相反，人必须依圣王所制定的“分”才能建立有效、有序的管理，实现职业和意志的统一；单有“群”而无“分”，则政治意义上的“公共善”并不能得以实现，而“分”是人的自我创造，是政治理性的加入。故而在自然欲望驱使下寻求“群”的结合或聚集，并不等同于以“分”为基础的人与人之间差等秩序的政治性联合，后者所表现的乃是人为的政治哲学意义上的社会组织(27)参阅东方朔：《“欲多而物寡”则争——荀子政治哲学的逻辑前提和出发点》，《社会科学》2019年第12期，第104页。按照E.L.Harris的说法，为什么人必须生活在社会中？为什么单纯的社会是不足够的，为什么政治社会是必要的？这些问题在荀子思想中具有极端的重要性。参阅Eirik Lang Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，ed. by Eric L. Hutton, Dordrecht,Springer, 2016，p.96.。由此而观，在荀子那里，“群”与“分”的差别并不在于人群的概念在数量上的多寡，而在于两者所体现的人与人之间的结合方式。无“分”之“群”是以个人欲望的满足为动机和出发点的，而有“分”之“群”则是以社会的公共利益为目的的。“分”的概念的提出表明，荀子的政治秩序是一种在理性安排的共同体中寻求人与人之间有差等的群居和一，有了“分”才使得由“争”向“让”的转化成为可能。

第三步：运用数形结合的思想方法．首先“以形助数”,分别画出两个函数的图象,如图3.然后“以数解形”,函数y=ax的图象是过原点、斜率为a的直线系,在这组相交直线系中,出现了两个“特殊”的位置,一是与直线平行,此时一是与函数y=lnx相切,此时

然而，不论是“欲多而物寡”则争还是人“群而无分则争”，说到底这种“争”依然与“欲”和“物”之间的紧张相关，如是，在理论逻辑上便自然指向对“止争”手段的寻求，亦即如何寻求一种制度设计，使之既能兼顾各方利益，同时又能有效地制止社会成员间为了各自的私利而进行无规则的、毁灭性的争夺。然而，这样一种制度究竟由谁来设计？又如何设计？这些问题在荀子那里皆指向圣王。

无疑，依荀子的思路，对“欲多而物寡”则争和人“群而无分则争”的处理方式有不同的侧重，但两者皆诉诸于圣王则一。就其相同处而言，荀子认为，如欲实现去乱止争，使天下归于秩序，其根本途径皆在于圣王的明职定分：对于因欲而争，荀子指出“先王恶其乱也，故制礼义以分之”(28)王先谦：《荀子集解》，第346页。；而对于无分则争，荀子认为“救患除祸，则莫若明分使群矣”(29)王先谦：《荀子集解》，第176页。。故就政治哲学的角度上看，荀子对争乱根源的化解，乃诉诸于“分义”的确立，故云：“有夫分义则容天下而治，无分义则一妻一妾而乱。”又云：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(30)王先谦：《荀子集解》，第518、179页。《荀子》一书对以“分”作为止争之方法和理由的论述牵涉到各个方面，而“分”所涵摄的范围更是无所不包(31)陈大齐先生认为：“荀子所说的分，包括着伦常的分别，社会地位的分别，才能的分别，社会上的分工分业，政治上的分职，以至自然现象的分类。总之，有异可别，即有分的作用行于其间，故其涵摄至广，可谓无所不包。”参阅陈大齐：《荀子学说》，台北：中华文化出版事业社，1956年版，第147页。。依荀子，圣王所制定的“分”当然合乎自然道理(“天数”)，但它本质上是一种人为的差等制度的理性设计，“分”不仅确立了社会人群政治地位上的分位等级，从而使得政治领导成为可能，政治秩序得以稳定，而且在“谷禄多少厚薄”方面也建立起与其德能、贡献相宜相称的制度，使“德必称位，位必称禄，禄必称用”，故天子以天下为禄而不为多，而监门、御旅、抱关、击柝皆知其分而不以自己所得为少(32)王先谦：《荀子集解》，第178、71页。。可见荀子正要藉此“分”来有效地化解欲多物寡的矛盾，盖当我们意识到要解决欲与物的矛盾所造成的“争乱穷”的困局时，荀子认为必须通过“分”作为根本的手段。不过，这还不是问题的关键，关键的问题还在于：作为一种制度，“分”何以能为人们所认可和接受？认可和接受以后又何以能推行？前者涉及“分”的合理性，后者涉及“分”的内在动力，对此荀子认为：“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(33)王先谦：《荀子集解》，第164页。由此可见，“分”是通过“义”来为自身提供合理性和内在动力的，而“义”又是什么呢？“义，理也”，“义者循理”，“行义则理”(34)王先谦：《荀子集解》，第491、279、46页。，可见，“义”是既公且正的普遍原理(35)陈大齐：《荀子所说的义》，《孔孟学报》第21期，1971年4月，第46页。。依荀子，“分”依“义”而行，即是政治秩序的落实与完成，如是，我们便可理解荀子何以会说“有夫分义，则容天下而治”。

三、政治性秩序如何可能？

如上所述，依荀子，无“分”则争，有“分”则可以无争，故而我们也可以说有“分”即是政治秩序之达成。然而，明白了为何要“分”的理由和功用之后，我们还要问，由谁来“分”？又如何定“分”？前者涉及到“分”的主体，后者则涉及到“分”的标准和方法，对此荀子指出：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之……

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……

埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之……

人之生，不能无群，群而无分则争……而人君者，所以管分之枢要也。

圣王在上，分义行乎下……(36)王先谦：《荀子集解》，第70、346、152、176-177、179、450页。

此处“先王”“知者”“人君者”在指涉上大体皆与“圣王”义同(37)对于《富国》篇“知者为之分也”一说，冯友兰认为，荀子虽主人之性恶，但人却又有相当的聪明才力，人有此才力，若告之以父子之义、君臣之正，即亦可学而能之，“盖人有聪明才知，知人无群之不能生存，又知人无道德制度之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。”冯先生说“人有聪明才知”，就所有人而言，而“知者”乃人群中之特出者。冯先生强调荀子“知者”重客观的知识进路，不同于孟子重动机说。参阅冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年版，第365页。艾文贺(P.J.Ivanhoe)也有类似的说法，认为对于道德制度的最初产生，荀子似乎相信是由一群天赋异秉的个人发现的，他们是最早发展出对世界的初步的道德理解的一批人，但这种发展却需要花费大量的时间和经过反复的试错，以便理解人类需要和欲望的复杂性及其相互关系的方方面面，并使之与大自然的宏大规划相适应。参阅Philip J. Ivanhoe, “Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi”,Virtue,nature,and moral agency in the Xunzi,ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis:Hackett Publishing Company,2000,p.238.。在《荀子》一书中，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”的表述反复出现，荀子甚至认为“宇中万物、生人之属，待圣人然后分也”(38)王先谦：《荀子集解》，第366页。。由此可见荀子对圣王明“分”之于秩序达成的倚重，换言之，在荀子，政治秩序之实现在明职定“分”，明职定“分”的主体则是圣王，而如何定“分”或定“分”的原则即是圣王所制作的礼，故荀子云“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼”，又云“请问为人君？曰：以礼分施，均徧而不偏”(39)王先谦：《荀子集解》，第79、232页。。而定“分”的标准即是“謪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”(40)王先谦：《荀子集解》，第123页。。推原荀子为何以礼作为定“分”的原则，其原因则与荀子对礼的规定密切相关(41)陈大齐认为，“荀子所说的礼，其范围至为广大，上自人君治国之道，下至个人立身处世之道，乃至饮食起居的细节，莫不为其所涵摄。”参阅陈大齐：《荀子学说》，第140页。。依荀子，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”(42)王先谦：《荀子集解》，第495页。。礼既是国家治理之大法，则国家中各行各业以礼分施便可达致井然有序的社会(well-ordered society)，故云：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。”(43)王先谦：《荀子集解》，第221页。在荀子看来，以礼明职定“分”是圣王治理天下的大道，盖“分”义明，礼正乎天下，则官人百姓皆晓然以礼律身，歙然无失合之忧，故云“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯大上之禁”(44)王先谦：《荀子集解》，第450页。，如是，则“天下莫不平均，莫不治辨”(45)王先谦：《荀子集解》，第221页。。

不过，对于“欲多而物寡”和人“群而无分”的止争方式，其同处可藉由“明分使群”来化解，其不同处则在于如何从根本上转化人的欲望。如果说，明“分”之道的提出主要偏重于通过圣王确立政治制度或设立“度量分界”的标准以凝定人群、创制秩序的话，那么，“化性起伪”则主要侧重于圣王如何在道德上通过转化人的欲望以达到由“争”到“让”的过渡。上述两个方面分别指向政治秩序和道德人生，构成了荀子政治哲学的经纬(46)学者普遍倾向于认为，“化性起伪”主要表现为一种道德的修养功夫。此说固有其理，不过，若从荀子整体的立言宗旨看，道德修身的意义依然隶属于天下秩序的问题。天下秩序既包括道德问题，也包括政治问题，故荀子云：“性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。……性伪合而天下治。”见王先谦：《荀子集解》，第366页。施特劳斯(Strauss.L.)也认为，“政治哲学这个知识领域，一方面包括道德哲学，另一方面包括狭义的政治学。” 参阅[美]施特劳斯著，申彤译：《霍布斯的政治哲学:基础与起源》，南京：译林出版社，2001年版，第7页。。荀子认为，人的情性欲望是“天之就”的，若“从其性，顺其情，安恣睢”，则不免于“贪利争夺”(47)王先谦：《荀子集解》，第442页。，但此情性虽“吾所不能为也，然而可化也”(48)王先谦：《荀子集解》，第143-144页。。不过，“吾所不能为”的人之情性为什么“可化”？其原因则在于：一方面，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(49)王先谦：《荀子集解》，第443页。，人的知、能或质、具也是人“天之就”的能力，藉此能力通过对圣王所创制的礼义法度的学习，即能知礼明义；另一方面，人的心又具有对情欲的发动给予肯否的功能，所谓“情然而心为之择”“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也”(50)王先谦：《荀子集解》，第427页。。依荀子，情欲的发动对人的行为的影响受制于“心之所可”，而“可”是一价值意义的肯断；心所以有此“所可”则需要“虚壹而静”的功夫并根源于对礼义的学习、积累和熏陶，如是，积习渐靡，人便在无形中形成了一种对礼义之好的新的、稳定的动机机制，其结果是使得人的行为可以“反于情性”，最终实现由“争”到“让”，所谓“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”(51)王先谦：《荀子集解》，第395页。。果如是，则“率道而行，端然正己，不为物倾侧”(52)王先谦：《荀子集解》，第102页。。故荀子云：“假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”(53)王先谦：《荀子集解》，第438-439页。由此而观，性恶之人所以能成君子而不会成为无方之民，全系于“伪”的努力，而“伪”所以能成，则内不离人的知能、质具，外不离圣王的师法和教化(54)对于第一个圣人是如何产生的问题，参阅东方朔：《心知与心虑——兼论荀子的道德主体与人的概念》，《政治大学哲学学报》第27期，2012年1月，第35-74页；东方朔：《“化性”如何可能？——荀子的性恶论与道德动机》，《东方哲学》(第十一辑)，上海：上海书店出版社，2019年版，第43-83页。。依荀子，“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”(55)王先谦：《荀子集解》，第412页。，人之心虑的标准，或起伪的主观努力，皆当以圣王所创制的礼义之是非为是非，“天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪”(56)王先谦：《荀子集解》，第408页。，故荀子云，必当有“师法之化，礼义之道”而后出于治，合于道。礼义为圣王所制作，而圣王则兼具君师合一的身份，荀子甚至认为：“父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”所以君师是“治之本也”(57)王先谦：《荀子集解》，第374页。，隆君师即是隆圣王、重师法，而立君上、隆圣王则是为了化性起伪，“故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也”(58)王先谦：《荀子集解》，第441页。。审如是，荀子一方面认为“有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也”(59)王先谦：《荀子集解》，第143页。；另一方面则极言“凡言议期命，是非以圣王为师”“学者，以圣王为师”(60)王先谦：《荀子集解》，第342、407页。。荀子对圣王视如天帝、天神，以为“美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也”(61)王先谦：《荀子集解》，第179页。。与此相应，则举凡一切不合圣王的“奸言、奸事、奸心、奸说”皆为刑法所不舍、圣王所不畜，皆在禁绝打击之列，而对那些“才行反时者”，则“死无赦”(62)王先谦：《荀子集解》，第149页。。谭嗣同谓荀子“喜言礼乐政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不繁”(63)蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》(增订本)，北京：中华书局，1981年版，第336页。，当非捕风捉影之言。

四、圣王：权威与权力

推原荀子所以将政治秩序之实现诉诸于集道德权威与政治权力于一体的圣王并尊崇之，既有迫于“今圣王没，天下乱”的现实需要，也有出于其“人之性恶”的理论逻辑的必然。历史地看，到春秋战国时期，随着天子大权的旁落，政治秩序的崩解，一种推尊强有力的君主、圣王以重整政治秩序的呼吁已然兴起，而翻检《荀子》一书，荀子对“圣王没”的客观现实则充满了幽怨。一方面，他看到，今天下之悖乱正源于圣王之不存；另一方面，依荀子，要真正去乱止争，整顿秩序，一统天下，又惟待德位一体的圣王再世。故荀子对今天下“圣王没，有埶籍者罢不足以县天下”的现状不免心生浩叹(64)王先谦：《荀子集解》，第323页。，认为“圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣”(65)王先谦：《荀子集解》，第332页。。依荀子，观当今之世，足以“县天下”“擅天下”者，非圣王不能。因而，我们也可以说，对圣王和“圣王没”的认识，正促成了荀子对德位一体的圣王加以大力推尊的内在原因和动机。

另一方面，现实世界中德位分离的事实，也迫使荀子重新思考重建政治秩序之可能性问题。身处乱世，有德者不能得其位，以致难以播其德，宣其道，使天下归治，故萦绕于荀子心中的问题是，面对现实中“望之不似人君”的人大行其道(66)杨伯峻：《孟子译注》，第12页。，有德者如何才能有其位而叙其德，以便有效地实现兼善天下？若以儒学的传统说法，位当以德兴，而有德之圣人得居王位，方能叙其圣德，济育天下。然而，现实世界中，德位分离的事实却将问题逼显为：圣人若无其位，仅有其德，如何能播其道于天下？仅有圣德而无王位又如何使天下秩序得以实现？是仅仅依靠圣人所显的圣德的呼吁，还是要寻求德位一体的圣王权威？类似的问题显然构成了荀子思考重建政治秩序之可能性的核心问题。应当说，借助权力(势位)来推行和实施理念，是特定历史条件下人类共有的一种设想。当年霍布斯就曾认为，在自然状态中，若纯粹依循契约而没有权力和武力作后盾，那么，契约只不过是一纸空文而已。霍布斯指出：“各种自然法本身(诸如正义、公道、谦谨、慈爱，以及[总起来说]己所欲，施于人)，如果没有某种权威使人们遵从，便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情互相冲突。没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。这样说来，虽然有自然法(每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守)，要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会、而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。”(67)[英]霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年版，第128页。霍氏的理论与荀子之间有相似和相异之处，对于此间义理差别的分析不是本文所措意的，但在重建政治秩序的问题上，他们不约而同地看到了权力(势位)的不可替代的作用，看到了仅有道德或超然的自然法并不能真正结束人与人之间的争斗，进而给社会带来秩序与和平。

依荀子，在一个人人怀揣求利之欲而物品又有限的境况中，在一个虽有人群却没有分义原则加以指导和管理的状况下，总之，在“没有任何法和国家制度以及其他形式的社会强制”措施的情况下(68)[德]赫费著，庞学铨、李张林译：《政治的正义性》，上海：上海译文出版社，2014年版，第208页。，若想仅仅通过道德的诉求或以德行相号召，以图实现由冲突到秩序的转变，那只不过是一种多愁善感的幻想，此荀子所以不满孟子性善说之究竟原委，相反，有德之人必须得居王位才能借助权力(“势”)以显其效，以竣其功。换言之，只有通过德与位合一的圣王(如理的君主)才能实现天下归治。在这一点上，与孟子偏重“以道抗势”相比，荀子更重视借“势”以播“道”，在荀子对圣人“得势”与“不得势”的怨尤中，我们可以深深地感觉到这点。依荀子，有“道”而无“势”或有“德”而无“位”的圣人，只能以圣德显圣道，却难于借“势”宣其德、播其道使天下归治，故孔子亦难免睹麟而泣；而德与位的结合，如舜、禹，则能“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”(69)王先谦：《荀子集解》，第97页。。因此，荀子对“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之”的现状颇感不满和惆怅(70)王先谦：《荀子集解》，第422页。，而力主德与位的统一、道与君的结合(71)东方朔：《荀子的“圣王”概念》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2018年第6期，第38页。。惟思至于此，我们方能真正理解何以荀子会如此着力地推尊圣王，因为依荀子之意，圣王是“伦”与“制”的统一，是德与位的合一，在重建政治秩序上具有至高无上、无可替代的作用。如是，我们看到，在荀子那里，尊圣王就是尊最大的君，而君即是道德与权力的绝对权威，故云：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”(72)王先谦：《荀子集解》，第263页。荀子尊君隆一、尊圣王之绝对权威，其目的明确指向结束争乱，经国定分，实现秩序，“隆一”旨在凸显君主或圣王作为实现政治秩序的特殊价值。

客观地说，荀子在政治秩序之建立和实现的思路上有着远过于前人的缜密的思考，为什么需要建立秩序？由谁来建立秩序？如何来建立秩序？建立什么样的秩序？诸如此类的问题，荀子都有条贯的分析，同时也构成了我们理解《荀子》一书的根本脉络。在儒学思想史上，荀子第一次完整而系统地为我们构想了一幅人类生存的“自然状态”的图景，并认为摆脱“自然状态”的唯一途径，必须诉诸于真正的主权者(sovereign)，亦即确立德位一体的圣王(君主)的绝对权威，“立隆而勿贰”(73)王先谦：《荀子集解》，第112页。。萧公权先生认为，在荀子那里，“政治组织既由圣智之君主以产生，政治生活亦赖继体之君主而维持。治乱系于一人，则尊荣殊于万众。”(74)萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第103页。此亦同于荀子之所说：“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎！”(75)王先谦：《荀子集解》，第374页。

然而，尽管荀子赋予圣王尊而无上的权威地位，以为政治秩序之实现非圣王不能，但是，如何来证明民众有一种服从圣王统治的普遍义务？其理由何在？另一方面，当荀子将圣王看作是权威与权力的统一体时，由于权威与权力是两种不同的塑造政治秩序的能力，同时，按照现代政治哲学的看法，在任何有关权威的定义中，正当性问题始终是其不可回避的一个根本要素，果如是，我们便有理由接着追问，在荀子那里，权威与权力的关系是如何体现的？圣王权威之正当性又是如何被证立的？荀子的这种证立理由能够为我们所认可吗？

无疑，对于荀子思想的研究而言，上述问题皆有待于我们给出答案。