视域、视域融合与期待视域——姚斯接受美学思想的解释学来源

曹 洪 洋

接受美学代表人物姚斯在伽达默尔效果历史意识相关思想的影响下，承认一切文学活动都具有一种历史性。文学活动的这种历史性首先要求我们对我们自身所处的解释学处境有所认识。也就是说，作为文学作品的接受者和理解者，我们总是在理解的“先”结构的作用下已经有所理解。正是这种在先给定的东西才为理解提供了一个起点。在读者的文学接受中发挥作用的这种在先给定的东西，在姚斯看来，就是读者对文学作品的先在经验。他将这种先在经验称之为读者的“期待视域”(Erwartungshorizont；horizon of expectations)。

一、“视域”概念的现象学内涵

所谓“视域”(Horizont)一词，本来是指人们的眼力所达到的范围，在中文中也可译作“视野”。视域直接与主体的能力有关。首先，它是有限的。一个人的眼力再强，它所能够达到的最大范围也只能是在天地交接的地方。其次，它是开放的。一个人的眼力无论多么弱，但只要他能够通过运动改变他的位置，他的视域就可以无限地延伸。这种开放性使本来有限的视域可以成为无限的[1]262-263。

最早把“视域”这个概念引入哲学领域的人，根据伽达默尔，是尼采和胡塞尔[2]308。倪梁康在《胡塞尔现象学概念通释》中对“视域”的哲学内涵有过非常详细的说明。

倪梁康根据胡塞尔的意向性理论，意识生活的基本特征就在于意指对象意义。然而，在意向体验中现时地被意指的那个“对象”永远不会完全孤立地和封闭地、完全不确定地和未知地被经验，而是作为某个处在联系之中的东西，作为某个在环境之中和出自环境的东西而被经验到。每一个现时的我思(Cogito)都具有其视域(晕、背景、感知域)。……通过对视域的阐释，人们便可以获得对体验所处的所有联系的说明[3]。

视域是胡塞尔意识理论中的一个重要概念。在胡塞尔看来，意识对象从来不是孤立地向我们显现出来的，而是在与其它对象的相互联系中向我们显现出来的。换句话说，当我们与存在者打交道的时候，该存在者总是将它所属于的一个背景带到我们面前。它之所以能够从这个背景中显露出来，全赖与该存在者产生联系的其他存在者的相互指引。正是这个背景提供了该存在者之显现的所有可能性。更为重要的是，各个背景(视域)之间，也存在着相互联系、相互指引的关系。它们之间的相互联系、相互指引构成了一个总体的背景，即所谓“世界视域”。这个“世界视域”也就是胡塞尔所谓的“生活世界”(Lebenswelt)，它作为普遍视域为一切存在者提供可能性。按照倪梁康的说法，“‘视域’概念在胡塞尔哲学中所起的作用与‘理念’概念在康德哲学中、‘筹划’概念在海德格尔哲学所起的作用是相同的”[2]268。为什么“视域”概念具有如此重要的作用呢？

我们知道，现象学的口号是“回到实事本身”(zur Sache Selbst；go back to things themselves)。然而，到底什么是“实事”？对这个问题的回答决定着现象学的命运。

根据黑尔德的分析，胡塞尔把人类思想从自然观点向哲学观点的过渡视为使先验现象学成为一门严格的哲学的最初步骤。所谓“自然观点”，在胡塞尔看来，是指“那种自明的、所有人都共有的思想方式和行为方式”。这种“流行的”、为“多数人”所具有的思想方式和行为方式，把“多数人”束缚在他们各自根据“我觉得”以及“在我看来”的方式所确定的见解之上，从而使他们无力将自己开放给那些有别于他们的见解的见解。为了克服这种思想和行为上的局限，必须建立一种能够对“自然观点”进行批判的总体的“知识”(Wissen)。哲学的本义就是指这种总体的知识[4]5-8。通过哲学来实现对“自然观点”的克服，这在古希腊思想的早期就已成为一个难题。现在这个难题重又出现在胡塞尔那里，成为现象学能否成立的一个关键。换句话说，现象学如果能够成为一门严格的哲学，那么它必然建立在对“总体”的课题作出完美回答的基础上。

对于胡塞尔来说，真正的哲学和真正的科学应该是“揭示普遍的人‘生而固有的’理性的历史运动”，因为正是通过这种“生而固有的”理性，人才能够按照“本质的必然性”“自觉地”引导人走向终极的人生目标(Entelechie)[5]21。胡塞尔所想要揭示的这种人“生而固有的”理性，不同于一般所说的特殊科学、自然科学或数学的理性。在胡塞尔眼里，后一类理性只是理性的碎片，而他所追求的理性是关于存在者整体的理性，是一种理性的统一体。这种理性的统一体把一个有限的存在者的世界，构想为一个无限的存在者整体的世界，在这样一个无限的世界里，世界中的对象“不是单个地、不完全地、仿佛偶然地被我们获知的，而是通过一种理性的、连贯地统一的方法被我们认识的”，同时，“随着不断应用这种方法，我们最终能彻底认识这里的一切对象的自在的本身”[5]30。

显然，在胡塞尔的思想中，现象学呼吁人们面对的“实事”就是这种经由理性统一体构想出来的无限的存在者整体的世界。这种由理性统一体构想出来的存在者整体的“世界”，其实就是每个存在者的显现嵌入其中的普遍视域。现象学所关心的就是普遍视域的问题，只有将这一问题解决好了，现象学作为一门严格科学的形象才能够得到确立。所以，“视域”这个概念在胡塞尔的现象学中具有极为重要的作用。

其实，“视域”不仅是胡塞尔先验现象学的核心概念，而且也是所有的现象学理论的核心概念。正如黑尔德所指出的那样，“(作为普遍视域的)世界，乃是现象学的真正实事”[4]21。作为普遍视域的世界，为一切上手之物提供依据。换句话说，我们所与之打交道的一切存在物，之所以能够来到我们面前，与我们发生关涉，全在于我们拥有一个普遍视域。

在胡塞尔看来，这个普遍的视域是一种先验的结构，它不仅为一切存在物的显现提供可能，而且也为一切意义的确立提供可能，它作为最初源泉而起着作用。而在海德格尔看来，这个普遍的视域来自于此在的时间性存在所蕴含的可能性，此在的“自我筹划”(Sich-Entwerfen)使其能够超越其现实地置身于其中的每一个视域，从而永远“向着”一个可能的无限的世界展现自身。

二、伽达默尔把理解过程描述为“视域融合”及其用意

在《真理与方法》中，伽达默尔将“视域”概念引入对理解过程的讨论，又使之成为他的解释学理论的重要概念。就像倪梁康所说的那样，“尽管(伽达默尔)对胡塞尔的‘视域’概念没有作十分详尽的分析，但他已充分地把握住了这一概念在胡塞尔思想中的基本意义”[1]269。伽达默尔认为，胡塞尔使用“视域”这个概念的目的是为了“在整体的基本连续性中捕捉一切有限的意见意向性的转化”[2]336。我们知道，存在者之显现与显现的方式之间的相关性原则是现象学的根本的方法原理，胡塞尔倾其一生的精力投入到对这种相关性原则的思考之中，并认为唯有如此才能使先验哲学回到它的实际的和真正的开端中去。伽达默尔所说的“有限的意向性”向“整体的基本连续性”的转化或过渡其实指的就是这种相关性原则。换句话说，在伽达默尔看来，胡塞尔通过“视域”这个概念表明了每个意识显现与作为普遍视域的世界之间的这种相关性。所以伽达默尔才能够指出，“边缘域(视域)不是僵死的界限，而是某种随同变化而继续向前移动的东西。……与构成体验流统一性的边缘域(视域)—意向性相适应的，乃是一种在客观对象方面同样广泛的边缘域(视域)—意向性”[2]336-337。在伽达默尔看来，一切存在者都是在这样一个作为普遍视域的世界里被给予的，每一个存在者都与世界视域发生联系。正是秉持这种观念，伽达默尔认为，在解释学的考察中也有必要使用“视域”这个概念。

当然，伽达默尔对“视域”概念的使用已经预先清除了它身上的先验哲学的痕迹，而将其引入海德格尔基础存在论的讨论范围。伽达默尔认为，“视域”被用来“标示思想与其有限规定性的联系以及扩展看视范围的步骤规则”，它本质上属于海德格尔所揭示的此在的解释学处境[2]411。也就是说，“视域”概念本身就带有一种对有限性的承认。然而，这种有限性并没有使视域成为一种封闭的视域。在伽达默尔看来，视域“对于活动的人来说总是变化的”，它“其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西”[2]414。不论是单个人的视域还是多个人的视域，或者甚至是所谓的世界的视域，它们总是处在与此在相联的运动之中。而任何此在的运动，包括此在的历史运动在内，都“不具有任何绝对的立足点限制”，因而视域也从来不可能是“一种真正封闭的视域”[2]413-414。

我们在前面的论述中指出，“视域”，一种普遍视域，或者作为这种普遍视域的“世界”，是现象学所面对的真正的实事(Sache)。在伽达默尔的解释学的观点来看，这个普遍视域是由我们的各种历史视域所共同形成的一个历史大视域，它涵盖了所有那些在历史意识中所包含的东西。这个历史大视域由于与我们的联系而处在不断运动中，从而得以不断地向我们开放，正是这个不断运动、不断开放的历史大视域“把人类生命规定为渊源和传统”[2]415。一方面，历史大视域为我们所有的自我意识提供了一个显现的历史“背景”；另一方面，我们所有的自我意识据此“背景”显现为具有历史意义的存在。

伽达默尔向我们展现出世界视域的历史特性，这使本质上就是对自我意识进行理解的理解成为一种历史性的事件。根据海德格尔对此在的解释学处境的揭示，理解本身始终具有一种“先”结构，换句话说，理解者总是带着一种视域走入理解。我们在前面谈到效果历史意识的时候已经知道，伽达默尔将理解者把自己置身于被理解物之中视为理解的先决条件以及解释学的合理要求。在他看来，视域这个概念本身就已经表明了这一点。理解者将自己置身于被理解物之中，或者按照伽达默尔的说法，这种“自身置入”(Sichversetzen，自身移入)，并不是说要将自身原有的东西丢弃，而是说把自身原有的东西一起带入另一个处境中。这才是“自我置入”的意义。伽达默尔特别指出，理解者将自己置身于被理解物之中的行动，也就是说，“自我置入”的行动，“总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性”[2]415。

伽达默尔将他所描述的这个过程称之为“视域融合”(Horizont-verschmelzung)，其实这个过程就是理解的过程。在理解中，我们将自身“先”结构所构成的视域置入另外一个视域中，视域融合的结果是产生了一种既不同于我们原有的视域又不同于那另外一个视域的新的视域。伽达默尔明确向我们宣告，“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程”[2]416。

值得我们注意的是，伽达默尔视为理解过程的视域融合，是向着一个更高的普遍性的运动过程。换句话说，在伽达默尔的心目中，理解本身已经蕴含着一种朝向更高的普遍性的动能。这个更高的普遍性将为“人类生命”——我们的命运共同体——构成一个为一切意义提供依据的总体的视域。从这个意义上说，伽达默尔的解释学在另一个维度上再次确认了胡塞尔试图通过先验现象学所要达到的最终目标——“追求理性，或公开地追求来自人本身、表现人本身，和按照本质的必然性自觉引导人的发展的Entelechie”[5]21。

三、构成作品存在的两个要素：接受者的“期待视域”与“文学连贯性”

伽达默尔把理解过程描述为视域融合的过程，正是这个思想为姚斯的接受美学提供了方法论基础。我们知道，姚斯的接受美学从文学作品的接受和影响之维出发，改变了以往把文学作品视为一个独立存在的客体的看法。按照姚斯的话来说，“文学作品并不是一个自身独立、向每一个时代的每一位读者都提供相同观点的客体”，也不是“一尊独自展示其永恒本质的纪念碑”；相反，“它更像是一首管弦乐曲，在它的读者中激荡起全新的共鸣，使文本摆脱语词的物质性束缚，使之成为当代的一种活生生的存在(a contemporary existence)”[6]21。文学作品的这种“当代的活生生的存在”，是如何构成的呢？姚斯向我们指出了两个同等重要的要素，一个要素是来自读者、批评家和作家等接受者的“期待视域”，另一个要素则是他所谓的“文学的连贯性”。

(一)立足于“审美距离”的“期待视域”

我们先来看接受者的期待视域。期待视域是姚斯思想的一个核心概念。期待视域这个词最早的使用者是德国的社会学家卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)，他用此来指称一个特定历史时期的人群所怀有的期待、希望以及见解的集合，并经常与作为价值、标准与兴趣的总体的“世界观”(Weltanschuung; world view)这个词连用[7]59。而在姚斯那里，期待视域已经不再像原来那样属于一个整体或集体了，而是属于读者或接受者个体。

根据姚斯的分析，读者的期待视域来自其自身对文学标准或文学类型的先在理解、对文学作品的形式与主题的熟悉以及对文学作品所使用的语言和非文学语言之间差异的认识。首先，任何文学体验都需要作为“体验本身的一种要素的先在知识”(a foreknowledge which is an element of the experience itself)。读者决不是以对文学一无所知的形象走入文学作品的接受活动中的，他总是受到关于文学的“集体意识形态”(a collective ideology)的影响，已经拥有了对文学的看法、观念和标准。这种基于文学的“集体意识形态”所形成的文学知识是读者所有文学体验的前提。其次，一部文学作品，即便它是一部以前鲜为人知的作品或者是一部全新的作品，它也不可能以完全崭新的姿态出现。姚斯认为，任何一部文学作品都必定会通过各种信息渠道，比如“公告、明显以及不明显的信号、熟悉的特点或含蓄的暗示”(announcements, overt and covert signals, familiar characteristics, or implicit allusions)等，向读者发出预先的接受提示。因而在姚斯看来，读者对文学作品的接受其实已经被作品预先确定了方向。再次，读者总是能够明白文学语言与非文学语言之间的区别，无论是在面对某个具体文本的时候还是在对文学作泛泛之谈的时候，作为文学作品的接受者，读者总是能够轻而易举地判断出何者为虚构，何者为真实，或者何者是语言的“诗性”用法，何者是语言的实际用法[6]22-24。

实际上，上述姚斯对读者的期待视域的分析就是对读者的理解的“先”结构的分析。通过这种分析，姚斯向我们展现了文学作品接受者的解释学处境，也就是说，展现了使读者能够对文学作品产生理解的先决条件，展现了使读者的文学接受成为可能的那种在先给定的东西。

然而从以上的分析中我们却可以发现，期待视域并不是任何读者都可以拥有的视域。按照姚斯的设想，当一个读者面对一部文学作品的时候，一般来说至少会有三种选择：首先，如果他惊骇于作品所体现出的先锋派色彩或打破常规的特性，那么他会认为这是一部难以理解、没有价值甚至是猥亵或丑陋的作品从而拒绝接受；其次，在某些情况下，读者也许会忽视作品的新颖之处，将此与其所习惯的审美期待、道德期待或情感期待相混同；再次，与以上两种情况不同，一个机警的读者，一个能动的读者，则能够辨识出作品的新颖之处，并且通过改变自己的期待视域，以一种创造性的模式来对此做出反应[7]61。在姚斯看来，拥有期待视域的读者只能是第三种读者，也就是说，只有像第三种读者这样的“理想的”文学作品接受者才能够拥有姚斯所谓的期待视域。

这种理想的文学作品的接受者所拥有的视域无疑只是文学的或美学的视域。其实仔细来看，读者的期待视域不应该仅仅具有文学和美学的成分，而且也应该包含心理和社会等方面的成分。但是由于姚斯的理论出发点建立在了关注文学和美学问题的接受者身上，所以片面地只为接受者勾画出了文学和美学方面的期待视域。这也使他的理论很容易就成为新老马克思主义批评家与重视社会因素或心理因素的理论家们的共同靶子。

姚斯之所以只关注文学作品接受者的文学的或美学的视域，在于他颇具精英色彩的另一个观念——审美距离(aesthetic distance)。在姚斯看来，在文本与读者之间总是存在着一定的距离，他把这种距离名为“审美距离”。我们知道，艺术作品一面世就注定要与它所处的这个社会或历史语境发生关系，有时候(尤其是那些杰出的作品)会对已经得到公认的价值和标准发出挑战、带来冲击。姚斯认为，艺术作品所造成的冲击力的大小或挑战性的高低决定了审美距离的大小，可以这么说，正是由于审美距离的存在，文本才能够对读者的意识发挥作用，并使之产生变化。

不过我们可以看出，这种文本与读者之间的距离并不是作为单纯客体的文本与充满惰性思维的主体之间的距离，毋宁这么说，审美距离反映了不同观念之间的差异，反映了在不同的价值和标准主导下的审美判断之间的差异。文本并不是作为一个未曾接受过评判或意见的处女而进入读者视域的，它总是携带着外界的信息，总是保留着他人与之交往的痕迹。一句话，它总是伴随着一定的“偏见”(prejudices)来到读者面前。当文本来到读者面前时，它并不是作为一个“物”与读者相遇，而是作为一个“历史性的存在”与读者进行交往。在这个交往过程中，不仅有着意见的交换、协商与融合，也有着意见的交锋、冲突与不合。姚斯对审美距离的强调，其实是预先建立了一个评判艺术作品的审美标准，为文本确立了一个“在先的”审美尺度。在这种潜意识的作用下，他为读者的“期待视域”设定了一个从文学专业人士或精英主义立场出发的审美标准，而排斥了对其他非审美因素的考量。如果有人就此认为“期待视域”是一个具有“唯心主义”色彩的概念，我们不得不承认也是相当有道理的。

(二)为所有作品提供普遍视域的“文学连贯性”

我们再来看姚斯所谓的“文学连贯性”(literary series)。仅仅具有读者的期待视域，能否构成作品的存在呢？姚斯的回答无疑是否定的。

我们之前已经知道，作为“我们活动于其中并且与我们一起活动的东西”，视域本身就蕴含着一种继续向前，换句话说，继续向更高的普遍性，移动的趋势。只有在这种不断向更高的普遍性的提升中，视域才能够克服它本身由个别性所导致的有限性，从而使自己奔向一个广阔和开放的空间。这也是作为视域融合的理解过程所具有的本性。为读者个体所持有的期待视域同样也是如此。每一个期待视域都蕴蓄着向更高的普遍性提升的动能，这是作为“接受的审美理论”的接受美学的必然要求。姚斯这样说道：“(接受美学)不仅让人们构想一部文学作品在其历史的理解中呈现出来的意义和形式，而且(还)要求人们将个别作品置于其所在的‘文学连贯性’中，在文学经验的语境中去认识其历史地位和意义。”[6]32也就是说，在单个读者的期待视域中所显现出来的文学作品的意义和形式，并不能够真正体现该作品所具有的历史地位和意义，只有将它放置于更高的普遍性——即姚斯所谓的“文学的连贯性”——之中，该作品所具有的历史地位和意义才能向我们显现出来。

显然，姚斯所谓的“文学的连贯性”并非指在文学进程中所留存下来的“文学事实”的总和。在传统文学研究中，人们总是将流传物解释为“某一历史活动的意图以及这种活动所带来的必然的与派生的结果”，并竭力寻找一个合适的方式以重建这种历史活动。从事这种研究的学者为他们自己臆造出一个能够摆脱所有历史性的“客观的历史背景”，并试图将所有的“文学事实”置入其中。然而，不仅这种“客观的历史背景”决非客观，而且就连“文学事实”也不是纯然的“事实”。它们之所以能够显现为它们自身，全赖某种特定的视域[6]21-22。而为文学历史、文学事实以及文学作品提供意义可能性的决不是这些制造有限立足点的特定视域，而只能是为所有文学作品提供总体背景的普遍视域。这种为所有文学作品提供总体背景的普遍视域就是姚斯所谓的 “文学连贯性”，其实这不过是姚斯对“作为文学作品的存在史的文学史”的另一种称谓而已。

姚斯把文学史理解为“文学的连贯性”，这再次体现了伽达默尔对他的深刻影响。我们之前已经一再提到，作为理解过程的视域融合的过程本身蕴含着一个推动它朝向更高的普遍性的动能，而根据伽达默尔的哲学解释学，这种更高的普遍性就是“把人类生命规定为渊源和传统”的历史大视域。这种历史大视域将为人类的所有意识提供一个能使之获得历史深度的总体“背景”。在这种思想引导下的姚斯，始终坚持把文学作品看作历史性的存在，并且坚信文学作品只有在这样一个作为普遍视域的历史大视域之中才能够获得它所真正具有的历史意义，实现它自身的存在。

借助于“文学连贯性”的概念，姚斯不仅向我们说明了文学作品的存在结构，而且帮助我们搞清了文学在社会存在中的特殊作用。文学，在他看来，并不只是作为一种艺术类型而存在。正像姚斯所指出的那样，文学“并不局限于艺术的再现功能”，我们从“文学的连贯性”中不仅可以看到“一般的历史过程”，而且可以“在‘文学演变’过程中发现准确的、唯属文学的社会构成功能”，以及“发现文学与其他艺术和社会力量一起同心协力将人类从其自然、宗教与社会的种种束缚中解放出来的功能”[6]45。就此，文学与那种最高理性以及人类的终极目标联系到了一起。

四、结论

虽然姚斯基于“视域”这个基本概念在文学作品的存在方面形成了颇有创见的理论，但是我们仍然发现了两个较为突出的问题。

首先，姚斯在他的理论中有意无意地预设了一个前提，这个前提把常见的“普通的”读者给屏蔽了，只留下一类比较“理想的”读者。然而，这类“理想的”读者，与其说是“读者”，不如说是某种“专家”——文学的专业人士，只有这种文学的专业人士才能够凭借自己的专业知识和技能，既对文学标准或文学类型具有明确的意识，又对文学作品的形式与主题比较熟悉，同时还对文学作品所使用的语言和非文学语言之间的差别有着清醒的认识。然而，即使是文学专业人士的评价体系也很难被认为是公正的和客观的。难道不正是在文学研究界内部才建立起了这一套评价体系吗?难道不正是在文学研究界内部这套评价体系才获得了合法性吗？如果的确如此，那么把这类“理想的”读者的期待视域，这类文学专业人士的期待视域，作为作品意义产生过程中的关键要素的做法，岂不体现了一种对意义的垄断？也就是说，文学作品只有在文学研究界的内部才获得它的意义和存在。我们不禁要问，这种被独占的意义又有什么“意义”呢？

其次，无论是姚斯还是伽达默尔都把“视域融合”设想为一个和谐或和平的过程。各种不同的视域在实现融合之后，形成了一个新的视域。按照他们的观念，这种新的视域不是一种视域对另一种视域的吞噬、消灭或压服，而是各种成分融洽相处、平等交流之后所产生的一种“化合物”。这样，在新的视域的基础上才能达成对某个对象的一致性理解，才能达成共识。应该说，这样的理论设想也体现出了某种“理想性”。一方面，“视域”与“意见”是无法区分开的，一定的“视域”必然与一定的“意见”相结合，一定的“意见”必然反映一定的“视域”，不同“视域”之间的相遇总是不同“意见”之间的相遇，所以，“视域融合”的过程很难保持一种和谐或和平的状态，必然体现异见之间的碰撞与冲突。另一方面，由于“视域融合”的过程本身是具有历史性的，它总是反映着自身所处的历史语境，它也必然受到特定意识形态和权力关系的影响，所以，异见之间的碰撞与冲突决不可能得到和平解决，“视域融合”的结果一定不是观念差异的消除，那种“共识”决非平等协商或平等对话之下的产物。

后期姚斯的立场与前期相比发生了变化。他在接受美学面临退潮的1977年出版了名为《审美经验与文学解释学》的理论著作，开始关注读者的审美经验在过去与现在之间发挥中介作用的方式，并试图将接受理论的研究范围扩大至整个审美实践和审美活动领域。在这部著作中，他开始在精英主义与保守主义这两极之间寻求调和，在不断打破审美标准与不断完善审美标准之间寻找一个立足点。与伽达默尔一样，姚斯拒绝接受黑格尔式的内容美学，同时他还承认，对于任何一个文学文本来说都不存在着一个潜在的、超越历史的基本结构，因而那种通过某种方法可以一劳永逸地占有意义的企图只是一种妄想。然而，姚斯似乎也相信文学文本的意义有一定的域，人们可以遵循某种逻辑从而区分何者是任意的解释(arbitrary interpretations)，何者是可行的解释(plausible interpretations)。但是我们不得不追问，这种可行的解释所赖以存在的“共识”到底是怎样产生的？这种共识难道不是只能建立在对文本的接受上吗？然而，具有明确的语音、句法和语义结构的文本为什么会导致人们对文本有多种不同的接受呢？这个问题始终萦绕在接受理论研究者的心中。